Mennyire lehet az ember saját sorsának kovácsa?

Egy pszichoterapeuta arról próbálja meggyőzni a kliensét, hogy igenis van választás: a mi életünk a mi kezünkben van, és legyünk minél inkább a saját sorsunk kovácsai. Minket, szociológusokat viszont inkább az izgat, hogy a társadalmi struktúrák, a hatalmi viszonyok, a társadalmi vagy osztályhelyzetet befolyásoló tényezők mennyire határozzák meg egy ember sorsát. A mindennapi életben persze nem patikamérlegen mérjük az ember személyiségét: nem azt nézzük, hogy mennyi vezethető vissza magára a személyre, és mit határoz meg a társadalmi helyzet, mégis sokszor gondoljuk azt, hogy milyen klasszul éli valaki az életét, és ezt legtöbbször képességeinek és személyes tulajdonságainak tulajdonítjuk. Ilyenkor nem szaladunk végig a családfáján, és nem kötjük össze személyes tulajdonságait a privilegizált helyzetével. Pedig biztos, hogy ez is szerepet játszik abban, hogy miért alakította ilyen jól az életét.

A roma gyerekek iskolai hátrányaival régóta foglalkozó szociológusként ennél szomorúbb állítással is alá tudom támasztani tételem igazságát. Az, hogy roma gyerekek egy részét az iskola fogyatékossá nyilvánítja, az egyik szélsőséges példája annak, amikor a társadalmi helyzet „képességekké” transzformálódik. A romákat érintő diszkrimináció ördögi köre miatt ezek a gyerekek annyi lemaradást halmoznak fel, mire iskolába kerülnek, hogy a sajátos nevelési igényt (SNI) vizsgáló szakértői bizottság SNI-sé nyilvánítja őket. Holott sok esetben nem igazi fogyatékosok, de mivel az oktatási rendszer nem tud velük mit kezdeni, azt csinál belőlük. Ez esetben az ő vélt képességeiket a társadalmi helyzetük határozza meg. A pedagógusok persze az okokat már nem rakják össze – pályafutásom alatt alig találkoztam olyan szakemberrel, aki a gyerekek állapotáért ne a szülőket hibáztatná, holott ezzel magukat is elárulják, hogy ők sem hiszik, hogy a gyerekek tényleg fogyatékosok lennének.

De az a dilemma, hogy ki mennyire kovácsa saját sorsának, a politikai és kormányzati ideológiákban is visszaköszön. Az Orbán-kormány munkaalapú társadalmában a szlogen az, hogy „aki nem dolgozik, az ne is egyék”. Ez azt üzeni az embereknek, hogy ha rossz választásokat hoznak az életben, akkor az ő hibájuk, ha nincs mit enniük. Csakhogy ez a megközelítés nagyvonalúan átugrik a társadalmi egyenlőtlenségeket alakító mechanizmusokon és azokon a strukturális okokon, amik miatt bizonyos társadalmi csoportok képtelenek ugyanolyan módon a saját sorsuk kovácsai lenni, mint akik jobb helyre születettek.

Az általunk magától értetődőnek és egyetemesnek tartott megállapítások valójában csak a világ népességének egy kis hányadára vonatkoznak

A választás szabadsága az, ha az ember olyan életet élhet, amit magának választ –ezzel a gondolattal kevesen tudnánk vitázni, én is csak annyit mondok, hogy igen, így van, de ez nem mindenkinek adatik meg egyformán.

Persze egy középosztálybeli ember életében is sokszor van olyan, hogy nincs lehetősége megválasztani az életét, például azért, mert a fogyatékos gyerekét kell ápolnia, vagy mert az idős szüleiről kell gondoskodnia, de egy átlag középosztálybeli ember életében ezek időszakok, míg a társadalom alján vagy a világ más részein élők esetében ez egy egész életre kiható tapasztalat. Így egyetérthetünk Barry Schwartz és Nathan Cheek pszichológusok tételével, miszerint „mint sok más társadalomtudományi állítás esetében, az általunk magától értetődőnek és egyetemesnek tartott megállapítások valójában csak a világ népességének egy kis hányadára vonatkoznak”.

Mondok is egy példát. Egy a lázadó ifjúságról szóló cikkemben idézem Louis Menand amerikai kritikust, aki 2021-ben arról írt a New Yorkerben, hogy a lázadó fiatalokra vonatkozó generációs elméletek nagyvonalúan átugorják azt a tényt, hogy a fiatalok lázadási lehetőségeit társadalmi helyzetük is nagyban befolyásolja.

„A hatvanas évek fiataljainak többsége nem gyakorolta a szabad szerelmet, nem drogozott, és nem tiltakozott a vietnámi háború ellen.” A szexuális forradalmat egy szűk, privilegizált helyzetben lévő társadalmi csoport robbantotta ki. Egy 1967-ben végzett közvéleménykutatásban, amikor arról kérdezték a húszas éveikben járó amerikai fiatalokat, hogy a pároknak várniuk kellene-e a szexszel a házasságig, 63 százalékuk mondott igent; arra a kérdésre pedig, hogy fogyasztottak-e valaha marihuánát, 1969-ben 88 százalékuk válaszolt nemmel. Az persze vitathatatlan, hogy a 60-as évek mozgalmai később óriási társadalmi és kulturális hatással jártak, de a kor embere ezt nem feltétlenül tapasztalta meg.

Mennyire szólhat bele az állam az életembe?

A liberalizmus az az elmélet, ami a szabadságot állítja a gondolkodás középpontjába. A szabadság liberális felfogásának lényege, hogy senki ne avatkozzon bele az életembe, és főleg ne kényszerítsen engem olyasmire, amit nem szeretnék megtenni. Ezt a világosan megfogalmazott gondolatot csűrte tovább a 20. század egyik nagy liberális gondolkodója, Isaiah Berlin, aki az 1958-as oxfordi székfoglaló előadásában megkülönböztette egymástól a negatív és a pozitív szabadságot.

A negatív szabadság az, amikor attól félhetünk, hogy az állam a szabályain és az intézményein keresztül beleszól az életünkbe. Ezzel szemben a pozitív szabadság az, amikor az állam esélyt nyújt azoknak a polgárainak is – például azzal, hogy kiterjeszti a jóléti állam intézkedéseit vagy esélyt teremtő iskolákat működtet –, akiknek nincsenek meg az erőforrásaik vagy a képességeik ahhoz, hogy szabadon választhassák meg életüket.

A kérdés ilyenkor mindig az, hogy az állam meddig mehet el és meddig szólhat bele az életünkbe, tehát mennyire lehet hatással a negatív szabadságra. Úgy talán már ismerősebb ez a dilemma, ha azt mondom, hogy az egyén szabadsága addig tart, amig azzal más szabadsága nem korlátozódik. De ezt a határt nem az egyén, hanem a társadalom hozza meg, és egy ideálisan működő demokráciában a társadalom minden tagja egyformán valósíthatja meg a szabadságát. Így, egyetértve Amartya Sen indiai származású amerikai Nobel-díjas közgazdásszal, „a szabadság helyes felfogásának egyszerre kell pozitívnak és negatívnak lennie, mert bár valóságos különbség van közöttük, sokféle módon függnek és kapcsolódnak össze”.

A szabad iskolaválasztás dilemmája: szolidaritás vagy választás?

A szabad iskolaválasztás dilemmája mögött húzódó morális diskurzus jó példa ennek illusztrálására: az egyik a szolidaritásról, a másik a választásról szól.

A szolidaritás a társadalmi kohézió fontosságát hangsúlyozza: eszerint a különböző hátterű gyerekeknek együtt kell iskolába járniuk ahhoz, hogy a társadalom ne polarizálódjon, legyen lehetőség a társadalmi mobilitásra, végső soron pedig prosperálni tudjon egy társadalom. Ahogy Gary Orfield és Susan Eaton oktatáskutatók fogalmaznak, „minél inkább hozzáférhetnek a kirekesztett társadalmi csoportok is olyan információkhoz és lehetőséget nyújtó hálózatokhoz, amelyek csak a jobb iskolákban léteznek, annál sikeresebbek lesznek az iskolázottságukban és későbbi kapcsolataikban”.

Ezzel szemben a választásról szóló diskurzus azt mondja, ha mindenki szabadon dönthet a gyereke iskolájáról, az iskolák pedig ennek alapján igyekeznek őket megnyerni, azzal mindenki nyerni fog, hisz a szülő tudja leginkább azt, hogy mi a jó a gyerekének. Ez tulajdonképpen az Adam Smith-i „láthatatlan kéz” elmélet alkalmazása az oktatásra. Ennek egyik fontos képviselője az 50-es években Milton Friedman volt, akinek komoly hatása volt az amerikai konzervativizmusra, és azt állította, hogy ha az iskolák versenyeznek a gyerekekért, az a minőség javulásához vezet.

A valóságban ez persze nem vált be, mert sok szülő hiába tudta, hogy mi a jó a gyerekének, nem volt rá lehetősége, hogy éljen is ezzel, miközben a fehér középosztály a választás lehetőségével leginkább azokat az iskolákat igyekezett elkerülni, ahová a szegény és színes bőrű gyerekek járnak.

A választás szabadsága nem minden társadalomban a boldogság záloga

Az, hogy kinek mennyi lehetősége van a saját álmait követni, nemcsak osztályhelyzettől, de kultúrától is függ.