Több bizonytalanságot a közbeszédbe!

Manapság rengeteg szó esik róla, hogy a magyarországi közbeszédben egyre polarizáltabbá válik a vitastílus, mégis nagyon kevés javaslat létezik arra, hogy milyen stratégiával lehetne megállítani ezt a folyamatot. Pedig sokszor nem is olyan kibékíthetetlen az ellentét a feloldhatatlannak tűnő ideológiai álláspontok között, mint ahogy elsőre hinnénk. Ennek felismerésében sokat segít, ha feltárjuk a konkrét, gyakorlati szituációkban képviselt vélemények morálfilozófiai hátterét, amin keresztül sokkal könnyebb meglátni az értéket a miénktől eltérő nézetekben is.

A médiában és a politikában sajnos elvétve lehet csak ezt a mentalitást képviselő megszólalást hallani, általában inkább az agresszív, ösztönökre ható kommunikáció dominál. Lassan megszokottá vált, hogy a közbeszédben a feleknek mindig rendkívül erős meggyőződései vannak, amik mentén tényleges gyűlölet alakul ki az ellenoldali álláspont megértésének igénye nélkül. Ennél talán kevésbé nyilvánvaló probléma, hogy sokszor a saját álláspont megértése is majdnem ugyanolyan mértékben hiányzik.

Ez még akkor is így van, ha olyan kérdésekben kell véleményt formálni, amik mögött régóta megoldatlan morálfilozófiai dilemmák húzódnak meg, amikről a többségnek egyáltalán nincs erős véleménye. Ha visszavezetnénk erre a szintre a feloldhatatlannak tűnő ellentéteteket, kevesen éreznék úgy, hogy hasonlóan magabiztosan tudnak állást foglalni. Az ilyenkor felbukkanó kétely lehet az egyik leghatásosabb eszköz arra, hogy visszaépítsük a vitakultúránkat egy olyan szintre, amin már van lehetőség konstruktív párbeszédre. Ezalatt nem feltétlenül a viták akár konszenzusos, akár kompromisszumos feloldását értem, inkább csak annak belátását, hogy többnyire mindenki által értékként elismert szempontok eltérő súlyozása áll a háttérben, nem pedig kibékíthetetlen ideológiai harc.

Ennek érzékeltetése érdekében három filozófiai kérdéskört szeretnék megvilágítani, amik lépten-nyomon ott vannak az árnyékban a mai magyar társadalom legélesebb törésvonalai mögött is. Habár a valós szituációk mindig nagyon összetett jelenségek, és sok más szempont is jogosan lenne említhető a mellettük-ellenük való érvelésben, a mögöttes morális dilemmák léte tagadhatatlan, mégis szinte teljesen elhanyagolt a közbeszédben.

Konzervativizmus vs. progresszivizmus

A társadalmi értékrendek eredete ugyan megosztó kérdés, de még a legtranszcendensebb elméletek mellett is nyilvánvaló, hogy ezek a normatív életvezetési keretek időben erősen formálódnak a technológiai-társadalmi változások mentén. Többnyire abban sincs vita, hogy morális szabályaink célja, hogy jó és boldog életet biztosítsanak a társadalom tagjainak. Arról szerencsére soha sincs hosszú távon teljes konszenzus, hogy ez mit is jelent, vagy hogyan lehet elérni, így a felszínen tartott vita felerősíti a társadalmak alkalmazkodóképességét a külső és belső változásokkal szemben. Épp ehhez kötődik a véleménykülönbségek talán legalapvetőbb, egyben legabsztraktabb szintje: milyen ütemben engedjünk teret a morális normarendszerünk átalakításának oly módon, hogy a rugalmasság és a stabilitás is megmaradjon?

Erre talán sokan csak legyintenek, mondván, hogy ez egy jól megértett, triviális téma, amiről csak Edmund Burke és Thomas Paine óta is rengeteg tudás halmozódott föl. Ezzel egyetértve én most főleg arra az aspektusra szeretném csak felhívni a figyelmet, hogy egyáltalán nem szükségszerű, hogy ez a két attitűd egymás ellensége legyen, mivel sokkal inkább potenciális szövetségeseknek tűnnek. Ahogy Jonathan Haidt munkássága is rávilágít, mindkét mentalitásnak kulcsszerepe lehet az emberi társadalmak hihetetlen sikereiben.

Haidt elmélete szerint a meglévő eredményeink megóvása és a sérülékeny társadalmi stabilitás viszonylagos fenntartása úgy volt lehetséges a történelem során, ha ennek érdekében olyan eszközöket is bevetettünk, amik esetleg egyes csoportok számára előnytelenek, akár igazságtalanok és kegyetlenek voltak. Ezek az eszközök gyakran tekintélyelven, „törzsi” lojalitáson vagy vallási alapokon nyugvó struktúrák, és manapság sokszor elavultak és túlzottan erős vagy igazságtalan korlátokat állítanak fel, mégis fontos elismerni az értékmegtartó szerepüket. Ahogy Edmund Burke fogalmazott: „az emberek szabadsága mellett a korlátaikat is a jogaik között kell számon tartani”.

Ottlik Géza így int óvatosságra az igazság mindenáron való érvényre juttatása kapcsán az Iskola a határon című regényében: „Miként a matt-fenyegetés ellen sem lehet úgy védekezni, hogy felborítjuk a sakktáblát, az igazság nehézágyúit sem lehet bevonszolni olyan törékeny szerkezetekbe, mint az emberi társadalmak.”

Ahhoz viszont, hogy fennmaradjon az alkalmazkodóképességünk, illetve, hogy lehetséges legyen a korrekció, ha egy-egy csoport, vagy akár személy elnyomása már elfogadhatatlannak és feleslegesnek tűnik, szükség van egy másik irányú erőre is, ami egyfolytában az aktuális rendszer megreformálásáért küzd, és akár nagyobb kockázatokat is felvállal a bevált struktúrák felülbírálásával. Denzel Washington 2007-es filmjében, a The Great Debatersben zajlik egy vita a színes bőrűek szegregált oktatásáról az 1930-es években. Az akkori aktuális rendszer melletti érvre, miszerint a társadalom nincs még felkészülve az amúgy kívánatos integrált oktatás bevezetésére, ez a válasz érkezik: „Az igazság, a szabadság és az egyenlőség ideje mindig, de mindig most azonnal van!”

Ez a mentalitás már számtalanszor megmutatta, hogy időnként igenis támogatandó lehet a fennálló renddel szembeszállni, és kikényszeríteni változásokat.

Ez a két attitűd egymást korlátozva visz közelebb minket a végcél felé, a minél jobb és boldogabb élet biztosításához, amiről persze nincs konszenzusos képünk, és valószínűleg nem is feltétlenül szükséges, hogy legyen. Elég lehet egyelőre abban megállapodni, hogy a végcél biztosan nem önmagában a rend, de nem is a totális szabadság. Sir Roger Scruton néhány éve a CEU-n tartott előadásában így fogalmazott: „A szabadság olyan ló, amelyen jó lovagolni, de [a lényeg, hogy] valahová lovagolunk rajta.”

Ezek alapján érdemes lehet több megértéssel viseltetni a néha felforgatónak bélyegzett progresszív irányzatok követőivel szemben, akik valójában valamilyen emberi szenvedés vagy elnyomás csökkentése érdekében szeretnék megbontani a tökéletlenül működő rendszereink integritását, és nem azért, hogy káoszt okozzanak. Ezzel párhuzamosan viszont azokat is el kellene ismerni, akik olyan intézmények fennmaradásáért küzdenek, amik ugyan nem hibátlanok, de mégis képviselnek olyan értékeket, amelyek megőrzéséért érdemes lehet kompromisszumot kötni.

Egy példa: a család

Habár ennek a cikknek a témája a közbeszéd normalizálása, nem pedig aktuális ellentétek elemzése, talán erősíti az üzenetet, ha a közvéleményt manapság leginkább foglalkoztató példákat is felhasználunk illusztrációként. A konzervatív-progresszív szembenállás esetén ehhez ideálisnak tűnik a család definiálásáról szóló diskurzus. Ebben a vitában az egyik oldal tipikus progresszív igényt fogalmaz meg a kirekesztett csoportok jogainak és életmódjának védelme érdekében, míg a másik fél a hagyományos értékek és a társadalmi struktúra károsodásától tart, ha teret engednek a tradicionális családfogalom felülvizsgálatának.

Először érdemes talán Arisztotelész teleologikus megközelítését követve a család mint intézmény céljait tisztázni. A konzervatív értelmezés szerint a család célja alapvetően az utódok születését és felnevelését tradicionális körülmények között biztosító mikroközösség létrejöttének és fennmaradásának támogatása. Fontos hangsúlyozni, hogy az állami jóváhagyás itt nem semleges cselekedet (főleg az arisztotelészi államfelfogásban, ahol az állam dolga, hogy nevelje a polgárokat), hanem pozitív ítéletet hordoz. A progresszív értelmezés viszont kitágítaná ezt, és hangsúlyosabbá válik az a motívum, hogy a család intézménye egymás iránt elkötelezett emberek szeretetteljes életközösségét támogassa. Ezáltal felmerül az az igény is, hogy az államnak neutrálisabbnak kellene maradnia a jogalkotása során annak érdekében, hogy ne zárjon ki bizonyos kisebbségeket a család intézményéből. (A két megközelítés között természetesen jelentős átfedés is van, és a társadalom valós viszonyai egyik definíciónak sem felelnek meg tökéletesen.)

A progresszív oldal úgy érvelhet, hogy a család definíciójának kiterjesztése esetén a szóban forgó, jelenleg kirekesztett csoportok érdekeinek érvényesüléséből származó előnyök felülmúlnák a társadalmi rend megbomlásának kockázatait. A konzervatívok viszont úgy értelmezhetik a helyzetet, hogy jelentős a veszélye annak, hogy például a melegek házasodási jogának elfogadásával sérülne a tradicionális családmodell. A szélsőséges félelmek szerinti végpont, hogy az ilyen irányú változások miatt hosszabb távon az állam végül ténylegesen neutrális szerepbe kényszerülhet, és a család fogalma mindenki által szabadon értelmezhetővé válik. Ez akár szimpatikusan is hangozhat egyeseknek, de vegyük figyelembe, hogy ha valaminek minden esszenciális karakterisztikája megszűnik, akkor megszűnik maga a fogalom is. Így ahelyett, hogy inkluzív irányú reformot hajtanánk végre, extrém esetben teljesen kiüresedhet egy sokak által elismert és sikeresnek tartott intézmény.

Ezek alapján ahhoz, hogy ez a vita a mainál konstruktívabb mederben folyjon, a progresszív oldalnak el kellene fogadnia és reflektálnia kellene a potenciális veszélyekkel kapcsolatos félelmekre. Például el lehetne ismerni, hogy ha szeretnénk olyan társadalmi intézményeket, amelyek valamilyen célt szolgálnak, akkor azok nem lehetnek mindig tökéletesen neutrálisak, és proaktívan ki kellene dolgozni egy olyan új keretet, ami megnyugtató lehet a másik félnek is. A konzervatív oldalnak pedig tudatosabban kellene felmérnie, hogy pontosan milyen kockázatoknak is van ma realitásuk. Jobban alá lehetne támasztani például, hogy miért is lenne veszélyes állami szinten elismerni, hogy a meleg párok házasságának is lehet olyan célja, amihez az állam szerint is támogatandó morális értékek tartoznak.

Kommunitarianizmus vs. liberalizmus

A kanti és libertárius alapokon nyugvó liberalizmus alapvetően két forrást ismer el, amikből morális kötelesség származtatható: Az első és legmagasabb rendű az univerzális kötelesség, amivel minden embernek tartozunk (alapvető emberi jogok, az emberi méltóság megóvása), a másik pedig az önkéntes kötelesség, amit szabad beleegyezésünkből, kényszer nélkül vállalunk (mint amikor például hűséget fogadunk a párunknak). Ezeken kívül azonban a modern liberális gondolkodásba nem fér bele más morális kötelesség (olyan dolgok pedig főleg nem lehetnek a morál forrásai, amikre nincs ráhatásunk, nem mi választottuk őket). A kommunitarianizmus képviselői ezzel szemben azt állítják, hogy van legalább még egy típusú morális kötelesség, ami nem is univerzális és nem is önként vállalt. Szerintük morális kötelesség fennállhat a közösségünkkel szemben is, még akkor is, ha azt nem önként vállaltuk. Ilyen morális kötelezettség eredhet például közös identitásból vagy közös hagyományokból. Szerintük az ember nem önmagában létezik: az is meghatároz egy személyt, hogy ő valakinek a gyereke, barátja vagy polgártársa.

Már ennyiből is nagyon könnyű meglátni például a mai Magyarországon zajló „nacionalista vs. hazaáruló” retorikát alkalmazó vita hátterét. Mivel a hazafiasság legfeljebb önkéntes morális felelősségvállalásként szuszakolható be a tisztán liberális keretek közé (és akkor is csak olyan esetekben, amikor nincs összeütközés az univerzális emberi jogokkal), így ezt a liberális értelmezés nem erényként, hanem az elfogultság egy fajtájaként interpretálja. A legtöbb ember nem döntheti el, melyik országban éljen, azt pedig senki sem, hogy hol szülessen. Miért van akkor bármilyen morális kötelességünk a hazánk iránt? Mi van, ha nem értek egyet az országban zajló dolgokkal?

Annak érdekében, hogy megmutassuk, hogy ez a kibékíthetetlennek tűnő ellenét a valóságban mégsem jelent olyan nagy szakadékot a felek között, érdemes megvizsgálnunk a legelemibb közösséget, aminek a tagjai vagyunk: a feljebb is tárgyalt családot. Nem hiszem, hogy sok olyan embert lehetne ma találni Magyarországon, akinek komoly ellenérzései lennének azzal szemben, hogy a családunk iránt kiemelt morális felelősségünk van. Valószínűleg a magukat liberálisnak vallók is azt mondanák, hogy például a szülők nagyobb felelősséggel tartoznak saját gyerekükért, mint más emberek gyerekeiért. Csak hogy érzékletesebb legyen: ha két gyerek fuldoklik a vízben, szinte mindenki szerint elfogadható morális döntés, ha a szülő a saját gyerekét menti ki. Ebben az esetben még akár mondhatnánk, hogy a szülőnek ez önként vállalt kötelességből is adódhat, de az általános morális intuíció akkor is ugyanígy működne, ha egy gyerek mentené ki a fuldokló szüleit idegenekkel szemben, pedig (a gyerekvállalással ellentétben) egy gyerek sem választotta, hogy legyenek szülei. Ha tehát szinte konszenzus alakult ki arról a társadalomban, hogy az embereknek kiemelt morális kötelességük van a családjukkal szemben, az azt is jelenti, hogy szinte senki sem vall tisztán liberális értékeket, és a kommunitarianizmus bizonyos formáit majdnem egyöntetűen elfogadja a magyar társadalom. Sőt, a tisztán liberális oldal kellemetlenül életszerűtlennek hat a többségnek, például ha Peter Unger érvelésére gondolunk, miszerint minden egyes dollárhoz, amit nem a túlélésünkhöz legszükségesebb dologra költünk, egy éhező kisgyerek vére tapad. De említhetnnk az alábbi Montesquieu idézetet is: „Egy igazán erkölcsös ember ugyanolyan gyorsan sietne egy idegen segítségére, mint ha egy barátjáról lenne szó. Ha az emberek tökéletesen erkölcsösek lennének, nem lennének barátaik.”

A többségi morális attitűd nem más, mint zavaros, inkonzisztens keverék, amiben fellelhetők számos egymást kizáró morálfilozófiai keretrendszer elemei. Van azonban egy további bonyodalom: ha el is fogadjuk a kommunitarianizmus egyes megnyilvánulásait, sokszor előfordul, hogy az átfedő közösségeinkből eredő morális elveink összeütközésbe kerülnek egymással. Mi a fontosabb: a családom jólétének inkrementális csökkenése, vagy az országom kulturális homogenitásának megőrzése? Esetleg egy távoli ország polgárának alapvető emberi jogainak lábbal tiprása? Vajon elsősorban a családomhoz tartozom, aztán az országomhoz, majd egy nemzetközi kultúrkörhöz és legvégül az emberiség univerzális közösségéhez? Vagy pont fordítva? Esetleg teljesen más sorrendben? Elég egyáltalán sorba állítani ezeket a közösségeket, vagy súlyokat is kéne rendelnünk hozzájuk?

Orbán Viktor miniszterelnök a 2015-ös kötcsei beszédében meglepő módon kitért erre a témára: „[…] a liberális az egész világért felelős, merthogy jó ember, minden fáj neki, ami a világban történik, mindent a lelkén hord –, no de ezzel a megközelítéssel szemben a mi identitásunkkal hogyan állunk? […] Először is felelősek vagyunk a gyerekeinkért, aztán a szüleinkért. Ez megelőz minden mást. Aztán jönnek azok, akikkel együtt élünk: a falunk vagy a városunk. Aztán jön a hazánk, és aztán jöhet mindenki más”.

A legtöbb embernek nincs feltétlenül ilyen magabiztos álláspontja ezekben a kérdésekben, így talán az sem helyes, ha ugyanezeknek a dilemmáknak a gyakorlati leképezése esetén saját igazunk kizárólagosságát hirdetjük. Mivel itt sokkal inkább arról van szó, hogy egy-egy szempont nagyobb súllyal való figyelembevétele körül zajlanak a viták, nem pedig totális szembenállásról, egymás megbélyegzése helyett a párbeszéd szólhatna rengeteg konstruktív kérdésről. Melyek azok a közösségek, amelyek esetén morális kötelesség előírásával közelebb jutunk a „jó és boldog” társadalom (továbbra is pontatlanul definiált) ideálképéhez? Mik azok a dolgok, amik miatt a magyarságunkat fel kellene ruháznunk morálképző státusszal? Mit fenyegetnek ezekből ténylegesen például a különböző nemzetközi integrációs tervek?

Meddig terjed az egyén felelőssége?

A harmadik lényeges kérdés az ember egyéni felelősségének megítélésére vonatkozik. Ennek a problematikának az illusztrálására érdemes lehet azt a kérdést megvizsgálni, hogy milyen elvek alapján lehet igazságosan megítélni az embereket. Egy a történelemben gyakran alkalmazott rendszer erre a célra a születési előjogok használata volt. Mára a többség számára ez több okból is meghaladottnak számít. Egyrészt lehet tipikus közgazdaságtani hatékonysági szempontokkal érvelni, amik főleg arra épülnek, hogy ez a módszer az erőforrások szuboptimális allokációjához vezet, de valószínűleg sokkal fontosabb érv, hogy manapság úgy gondoljuk, hogy egyszerűen nem igazságos, hogy származási alapon különböztessünk meg embereket hiszen, senki sem tehet róla, és így nem felelős érte, ha esetleg nemesi előjogokkal születik. Egy ennél fejlettebbnek gondolt szisztéma a libertariánus meritokrácia megközelítése, miszerint mindenki részesüljön a javakból és az elismerésből hozzájárulása szerint. Mai szemmel ezt is sokan igazságtalannak tartják, hiszen az emberek nem egyenlő anyagi és kulturális háttérrel indulnak, így itt továbbra is igaz, hogy senki sem tehet róla, ha esetleg hátrányos körülmények között tölti a gyerekkorát, ami miatt alacsonyabb lesz a gazdasági, társadalmi hozzájárulása. A mai mainstream válasz talán ennek a továbbgondolása lenne azzal a kiegészítéssel, hogy az az igazságos módszer, ha egyenlő esélyeket teremtünk (például az oktatási rendszeren keresztül), hogy kompenzáljuk a hátrányos helyzetűeket, de ezután már mindenkinek a saját felelőssége, hogy mit kezd az életével, így az egyén a hibás, ha kudarcot vall.

Látható tehát, hogy ebben a kérdésben is rengeteget változott a társadalmi értékrend, és változik továbbra is. Michael Sandel harvardi filozófus nemrég megjelent könyve, a The Tyranny of Merit (Az érdem zsarnoksága) épp ezt a típusú meritokratikus berendezkedést teszi felelőssé az amerikai társadalom legfőbb törésvonalaiért. Donald Trump 2016-os megválasztása után rengeteg – főleg gazdasági problémákat és a progresszív irányzatok túlkapásait felelőssé tevő – elmélet született arról, hogy mi vesz rá tömegeket az establishment elleni protest szavazásra. Sandel szerint a társadalmi feszültség legfontosabb oka az az attitűd, ami a lakosság jelentős hányadét kitevő, elsősorban karrier szempontjából sikertelen csoportot lenézően megbélyegzi, és dicsőíti azokat, akik a társadalom magas presztízsű részein kötnek ki, miközben a valós felelősségük (és akár a nem pénzben mért hozzáadott értékük) alapján messze nem lenne indokolt ilyen mértétű különbségtétel.

Ez a felvetés közelít John Rawls igazságosságképéhez, aki kicsit még ennél is tovább ment. Szerinte egyáltalán nem vagyunk felelősek a képességeinkért sem, hiszen azok részben biológiailag, részben a környezet által határozódnak meg. Ha valaki magas intelligenciával, nagy munkabírással és megnyerő külsővel rendelkezik, nem érdemel elismerést és több pénzt (kivéve, ha ezzel a társadalom szerencsétlenebb tagjai is jobban járnak), mint ahogy a rossz tulajdonságokért sem érdemel senki megvetést és nélkülözést. Ha ezt az érvelést követjük, felvetődik a kérdés, hogy hol a határa az egyéni felelősségnek és a rajtunk kívül álló hatásoknak. Erre a legszélsőségesebb válasz, hogy valójában nem is kellene, hogy létezzen egyéni felelősség, mert nem a szabad akaratunk határozza meg a döntéseinket. A determinizmus álláspontja szerint valójában nincs is szabad akaratunk (ami Kant szerint megkülönböztetné az embereket az állatoktól és az élettelen környezettől), így csak egyszerűen a természet determináltan viselkedő részei vagyunk (a kompatibilizmus ide vonatkozó árnyaltabb álláspontjára most nem térek ki).

Ha az egyenlőtlenségről, az alapjövedelemről, az igazságos adórendszerről vagy szociális juttatások jogosságáról vitázunk, akkor a már említett közgazdasági hatékonysági megfontolások mellett az egyének felelősségének határairól szóló feltevéseinket is tudatosabban kellene kezelnünk. Érdemes ugyanakkor megemlíteni, hogy a személyes felelősség megítélése a tipikus gazdasági problémákon messze túlmutató következményekkel bír. Az egyének felelősségének határát a mai jogrendszerben talán a védett attribútumok (nem, kor, faji hovatartozás, vallás, stb.) jelölik ki a legtisztábban. Ezek közül a legtöbbről általában úgy vélekedünk, hogy ezek olyan tulajdonságok, amik az egyén felelősségén kívül állnak, ezért ilyen alapokon nem szenvedhet senki hátrányt. De amíg annak egyértelmű a megítélése, hogy a faji hovatartozásáért senki sem felelős, a végzettség esetén például már nem vagyunk benne biztosak, hogy milyen arányban játszanak szerepet külső faktorok, és milyen szerepe van az egyéni felelősségnek. A végzettség manapság gond nélkül szerepelhet például egy banki hitelbírálati statisztikai modell változói között, míg az ügyfél etnikuma már természetesen nem engedélyezett. Ez a megkülönböztetés tehát az egyéni felelősség határainak aktuális felfogásától függ csak, amiről egyáltalán nem rendelkezünk biztos tudással.

Egy másik aspektus, hogy a jelenlegi büntetőjogi szabályok sem feltétlenül állnak összhangban az egyéni felelősség megítélésének szélsőséges verzióival. Az amerikai Legfelső Bíróság 1978-ban, a United States v. Grayson ügyben így foglalt állást ebben a kérdésben: „A jogrendszerünk univerzális és állandó alapja a szabad akarat, eltérően az emberi viselkedés determinisztikus képétől, ami összeegyeztethetetlen a mögöttes büntetőjogi szabályainkkal”.

Megérteni az ellentétek gyökereit

A jelenlegi viszonyok között sokan felesleges és naiv elképzelésnek gondolhatják, hogy filozofálással el lehet érni bármit a közbeszéd hanyatlásával szemben. Az természetesen nem is várható el, hogy egy csapásra mindenki megváltoztassa a mentalitását a közpolitikai vitákban. De ha a felülről sulykolt leegyszerűsítő, toxikus érvrendszerek hozzá tudnak járulni a közbeszéd színvonalának rombolásához, akkor bízni lehet abban, hogy az velük ellentétes hatások is érvényesülhetnek. Ehhez az lehetne az első lépés, hogy azok, akik felemelik a szavukat a „másik oldal” vitakultúrájával szemben, ne süllyedjenek le ugyanarra a szintre az ellenvéleményük megfogalmazása során, hanem próbálják megérteni az ellentétek mélyebb gyökereit, és ezekre reflektálva konstruktívabb irányba terelni a párbeszédet. Remélhetőleg nemcsak a harcra buzdítás, hanem a megértésre törekvés is ragadós tud lenni.

A szerző a CEU Adat- és Hálózattudományi Intézetének PhD-hallgatója.