Íme a győztes esszé: Rossz emberek voltak az ókori rabszolgatartók?

Augusztus elején tettük fel ugyanazt a kérdést a Qubit olvasóinak, amit az oxfordi All Souls college szokott feltenni az oda pályázó diákoknak a világ legnehezebbnek tartott felvételi vizsgáján: „Rossz emberek voltak az ókori rabszolgatartók?” Az pályázatra számos pályamunka érkezett, az értékelés és a további helyezettek neve itt olvasható. Az alábbiakban a pályázat első helyezettje, Borsos András írását olvashatják, amit ígéretünkhöz híven változtatás nélkül közlünk. A szerzőnek gratulálunk, egyúttal minden érdekfeszítő, tartalamas esszé beküldőjének köszönjük a részvételt. További jó olvasást, jó gondolkodást, jó írást kívánunk!

***

A rabszolgatartók morális megítélésére számos, az ókortól napjainkig született morálfilozófiai megközelítés szolgáltathat alapot. Az írásomban ezek közül csak néhányra fogok kitérni, azonban igyekszem úgy szelektálni a különböző elméletek közül, hogy minél több lehetséges válaszhoz kínáljak alátámasztást. Ez alapján az „igen” és a „nem” opciók mellett a „nem lehet tudni” és a „nem értelmezhető a kérdés” is felmerülhet végkövetkeztetésként a különböző érvrendszerek végén.

1) Nyilván rossz emberek voltak

Ha a (nyugati világban) ma uralkodó társadalmi normarendszerben közelítjük meg a rabszolgatartást, akkor a zsigeri reakció majdnem mindenkinél az lenne, hogy a rabszolgatartás morálisan elítélendő, rég meghaladott, barbár intézmény, így a rabszolgatartók is egyértelműen rossz emberek voltak. Az erre a következtetésre vezető, jelenleg domináns gondolkodásmódban talán legmarkánsabban Immanuel Kant, John Rawls, valamint az utilitarizmus megközelítései érhetők tetten. Ezek az iskolák persze sokszor teljesen összeegyeztethetetlenek – ezért is vagyunk olyan gyakran tanácstalanok morális kérdések megítélésében – de a rabszolgatartás esetében valószínűleg mindhárom irányzat szerint inkább negatívan gondolnánk a rabszolgatartókra.

Az utilitarista gondolkodásmód szerint a nagyobb társadalmi haszon felülírja az egyes egyének szenvedését, így akár igazolható is lenne a rabszolgatartás, ha bizonyítani tudnánk, hogy az ókorban ez a társadalmi berendezkedés kimondottan előnyös volt. Lehetséges, hogy a társadalmi stabilitás, vagy az ember olcsó nyersanyagként kezelése hordozott előnyöket egy-egy ókori birodalom virágzását tekintve, de erősen kétséges, hogy a rabszolgaságnál ne lett volna számos jobb opció a társadalom összesített hasznossága szempontjából. Az persze nincs jól definiálva, hogy hogyan is kell mérni a társadalom hasznosságát, ami az utilitarizmus számára a morál egyetlen forrása. Például az utilitarista Jeremy Bentham fő gondolata ezzel kapcsolatban az volt, hogy „a természet az emberi nemet két szuverén úr – a fájdalom és az élvezet – kormányzata alá helyezte”, így az optimum az élvezetek maximalizálása és a szenvedés minimalizálása révén érhető el, de ennél konkrétabb útmutatóval nem rendelkezünk.

Kant teljesen más irányból közelítené meg a kérdést. Számára az utilitarizmus konzekvencialista hozzáállása nem megfelelő kiindulópont, mivel szerinte egy cselekedet moralitását nem a következményei alapján kell megítélni. Kant szerint nem a fájdalom és az élvezet a két hajtóerő, ami vezérel minket, mivel az emberek racionális, autonóm lények, akik képesek szabadon dönteni és cselekedni. Épp az adja az emberek szabadságát, hogy felül tudunk emelkedni az elemi ösztönökön, nem csupán a biológiai szükségszerűségeknek engedelmeskedünk. A szabadsághoz tehát az kell, hogy mi válasszuk meg a célt önmagáért és ne csak külső törvényszerűségek vezéreljenek. Kant szerint az emberek képesek erre, míg egy biliárdgolyó, vagy egy állat nem, ezért van szabad akaratunk, és vagyunk képesek morálisan cselekedni. Emiatt az ember nem tekinthető eszköznek, öntudatlan instrumentumnak mások céljainak eléréséhez, több ennél, így megérdemli az emberi méltóság tiszteletét.1 Kant érvelése alapján tehát a morális cselekedet egyik tesztje az lehet, hogy az emberiségre mindig célként, ne eszközként tekintsünk, mert az embert megilleti a méltósága, amit nyilvánvalóan megsértünk azzal, ha rabszolgaként tartjuk.

Egy harmadik, szintén gyakran felmerülő elmélet John Rawls megközelítése lehet. Az ő érvelését talán az igazságos szerződések koncepciója alapján érthetjük meg legjobban. Egy igazságos szerződés (vagy köznapibban megállapodás) moralitása két forrásból ered:

  • Reciprocitás: egy szerződés egy kölcsönös előnyöket biztosító eszköz a társadalomban, így ha csak az egyik fél jár jól vele, az nincs összhangban a szerződés moralitásával. 
  • Autonomitás (önként történő beleegyezés): Egy szerződés morális kötőereje abból is fakad, hogy önként, autonóm módon vállalunk kötelezettséget.

A valóságban viszont van, hogy nem teljesülnek maradéktalanul a szerződéses kötelezettségek moralitásának forrásai: sokszor nincs teljesen tudatában valaki a beleegyezés következményeinek, kényszer alatt áll, esetleg nem tudja felmérni, hogy arányos-e a két fél haszna a megegyezésből. Rawls segítségével választ kaphatunk rá, hogy hogyan tudnánk olyan szerződést létrehozni, ahol a reciprocitás és az autonomitás elve garantáltan teljesül.

Rawls szerint ahhoz, hogy garantálni tudjuk a fair megállapodást, arra van szükség, hogy mindenkit egyenlő szintre hozzunk minden olyan aspektusból, ami releváns a szerződés szempontjából. Ha most létre akarnánk hozni például az igazságos társadalmi szerződést, valószínűleg teljes káosz lenne, mert a véleményeink eltérő érdekeket képviselnének: pl. a gazdagabbaknak más állna érdekében, mint a szegényeknek. Rawls elmélete alapján a megegyezés jobban menne akkor, ha bizonyos dolgokat nem tudnánk magunkról, és a „tudatlanság fátyla” alatt döntenénk. Képzeljük el, hogy hirtelen amnéziásak lettünk, és nem tudjuk, kik vagyunk, nem vagyunk tisztában a képességeinkkel, hogy azok jónak számítanak-e vagy sem, a társadalom mennyire értékeli őket, így nem tudjuk magunkat elhelyezni másokhoz képest. Rawls szerint így megszabadulnánk minden olyan befolyástól, ami eltorzítaná az igazságos megegyezéshez való hozzáállásunkat, és ha így kezdenénk el beszélgetni arról, hogy milyen elvek vezéreljék a kollektív életünket, igazságos megállapodásra tudnánk jutni, mivel nem lenne lehetséges, hogy a saját előnyünkre befolyásoljuk a dolgokat. Ebben az állapotban olyan megállapodás születne, ami garantálná, hogy akárhol is kötünk ki a társadalomban, az ne érintsen minket hátrányosan. Emiatt úgy is lehet interpretálni ezt a módszert, hogy a társadalom legalján lévő személy hasznosságát kívánjuk maximalizálni, mert lehet, hogy mi kerülünk ebbe a pozícióba.2 Ez alapján a rabszolgatartás egy olyan „szerződés” a társadalomban, aminél nagyon valószínű, hogy nem teljesülnek a fair megegyezés feltételei, így morálisan nem lehet helyes.

2) Létezik abszolút moralitás?

Ahhoz, hogy egy másik aspektusból is válaszoljunk az alapkérdésünkre a rabszolgatartókról, érdemes lehet egy lépéssel távolabbról megvizsgálni, mi alapján dönthetünk bármilyen cselekedet morális értékéről. Ennek bevezetéséhez Arisztotelész teleologikus megközelítését fogom most használni: Arisztotelész szerint, amikor igazságos döntésről beszélünk, először mindig meg kell vizsgálni a döntés tárgyául szolgáló dolog létezésének célját, illetve, hogy mik azok az erények, tulajdonságok, amik a leginkább összhangban vannak az adott céllal. Ha például az a kérdés, hogy helyes döntés-e engedélyezni a homoszexuális párok házasságát, akkor minden vita oda kell, hogy vezessen, hogy mi a házasság célja. Például ha valaki szerint a házasság alapvető célja az utódok nemzése és felnevelésük biztosítása, az arra a következtetésre juthat, hogy az azonos neműek házassága immorális és természetellenes. Ha viszont házasság alatt két ember hosszú távú, intim, tiszteleten és szereteten alapuló viszonyát értjük, akkor az tűnhet immorálisnak, hogy bárkit kizárjunk ebből az intézményből. De hogy határozzuk meg az életvezetési szabályaink céljait? Ha feltesszük, hogy a morális előírások célja az, hogy egy ideális társadalom felé közelítsünk, akkor először azt kell kitalálni, hogy milyen ez az ideális állapot, és utána lehet csak az ehhez szükséges szabályokról, intézményekről beszélni. A morális, igazságos viselkedést a „helyes, jó élet”-ről alkotott elképzelésünkkel összekötni nem egy egyértelmű művelet, ezért két módszert is szeretnék bemutatni, amik szóba jöhetnek.

Az első megközelítés szerint a „jó élet” definiálása lehetetlen abszolút értelemben, így előfordulhat, hogy egy embercsoport számára teljesen más tekinthető „jó életnek”, mint mások számára. Ennek megfelelően a társadalom szabályai és intézményei is markánsan eltérhetnek, tehát a moralitás megítélése is csak relatív módon lehetséges. (Ennek megfelelően ezt a megközelítést morális relativizmusnak is nevezik.) Ez az álláspont gyakran felmerül manapság is, amikor például arról vitázunk, hogy helyes-e a nyugati országoknak beavatkozni a közel-keleti diktatúrákba, és rájuk erőltetni a demokratikus, individualista társadalmi berendezkedést, vagy ehhez semmi jogunk nincs, és arrogáns elképzelés, hogy mi jobban tudjuk, hogy milyen társadalomban kellene élni másoknak. Eszerint a felfogás szerint tehát azt sem mondhatjuk, hogy az ókori rabszolgatartók rossz emberek lettek volna, mivel elképzelhető, hogy azokban a társadalmakban ezt a berendezkedést tartották megfelelőnek, és az ő kereteik között tökéletesen morálisan viselkedtek.

A másik módszer szerint igenis lehetséges abszolút mércével mérni, hogy egy adott rendszer mennyire közelíti meg a „jó életet”. Ez persze egy elképesztően bonyolult feladat, és sok dolgot nem tudunk még arról, hogy milyen faktorok határozzák meg a „jó életet”, de talán a jövőben sikerül minél jobban feltérképezni (akár tudományos módszerekkel is), hogy milyen társadalmi szabályrendszer visz közelebb egy ideális állapothoz. Akik emellett érvelnek, azt mondhatják, hogy ugyan még nagyon messze járunk a kutatásban, de azért azt már nagy magabiztossággal elmondhatjuk, hogy a rabszolgatartás nem egy jó irány, így olyan morális szabályok szerint érdemes megszervezni az együttélésünket, amik alapján a rabszolgatartás gyakorlata elfogadhatatlan.

3) Lehetséges egyáltalán rossz emberekről beszélni?

Egy harmadik megközelítése a kérdésnek még absztraktabb szinten próbál dűlőre jutni a rabszolgatartók megítélésével. Érdemes lehet a morális problémák egy gyakori példáján keresztül megvilágítani ezt a gondolatmenetet: Mi alapján osszuk szét a javakat a gazdaságban?

Valószínűleg a többség egyetért vele, hogy a születési előjogok alapján való elosztás nem igazságos, mivel senki nem tehet róla, hogy hova született. Ha a libertariánusok elveit követjük, azt mondhatnánk, hogy mindenki a hozzájárulása szerint részesüljön a javakból. Sokan viszont ezt is igazságtalannak tartanák, hiszen nem egyenlő esélyekkel indul az oktatásban, vagy a munka világában egy hátrányos helyzetű gyerek és egy gazdag családba születő, és mint az előbb is megállapítottuk, senki nem tehet róla, hova születetik. A modern meritokrácia szellemében az lehetne igazságos, ha mindenkit egy szintre hoznánk a társadalmi környezetet illetően (pl. egyenlő jog az oktatáshoz). A mai standardok szerint ezt már sokan igazságosnak fogadnák el, hiszen rendben van, hogy arról senki nem tehet, hogy milyen környezetbe születik, ezért kompenzálni kell a hátrányos helyzetűeket, de az már mindenkinek a saját felelőssége, hogy mit kezd az életével innentől kezdve: Ha lusta, vagy rossz útra tér, arról már az egyén tehet. Rawls viszont a

„tudatlanság fátyla” gondolatkísérlettel egy lépéssel ennél is tovább ment: a tudatlanság fátyla alatt azt sem tudhatjuk, milyen képességekkel születünk, hiszen a biológiailag kódolt tulajdonságainkat sem mi választjuk, így azokért sem lehetünk felelősek. Ha valaki lustának születik, arról nem tehet, nem igazságos őt büntetni emiatt. (Például vannak kutatások, amik szerint az elsőszülöttek nagyobb eséllyel lesznek sikeresek, pedig arról aztán senki nem tehet, hogy hányadikként született.) De ha ezt is elfogadjuk, felmerül a kérdés, hogy egyáltalán miért vagyunk mi felelősek, és hol van a határa a rajtunk kívül álló faktoroknak. Van-e egyáltalán bármi felelősségünk? Van szabad akaratunk, ami Kant szerint megkülönbözteti az embereket az állatoktól és az élettelen környezettől?

A rabszolgatartó esetén például felmerülhet kézenfekvő védelemként, hogy az ókori rabszolgatartó úgy szocializálódott, hogy neki természetes volt, hogy rabszolgái legyenek. Esetleg fel sem merült benne, hogy lehetne jobban is szervezni a társadalmat. Nem tehet róla, hogy nem született olyan erős morális érzékkel, hogy rájöjjön, hogy máshogy is lehetne élni, vagy ha rá is jött, túl kényelmes volt neki a rabszolgatartói élet, és nem született olyan erős elvhűséggel és bátorsággal, hogy forradalmat indítson. Ez alapján azt mondhatnánk, hogy nem volt feltétlenül rossz ember valaki csak azért, mert az ókorban rabszolgái voltak. De lehet akkor bárki rossz ember? A mai világunkban rossz ember az, aki bűnöző? Vagy csak a neveltetése, a körülményei, a genetikai állománya miatt vált azzá, és nem lehet felelősnek tekinteni a bűneiért? Ez a gondolatmenet a determinizmus elméletéhez vezet, ami szerint minden jelenség a világban ok-okozati viszonyokon keresztül jön létre. A szabad akarat ebbe az elméletbe nem igazán illeszthető bele, hiszen nem tudunk róla semmit, hogy mi okozza. Valaminek okoznia kell a döntéseinket, de a szabad akarat olyasmi, amit nem okoz semmi, hiszen akkor determinált lenne és nem szabad. Létezhet egy természetfeletti részünk, ami a döntéseinkért felelős?

A felvilágosult emberiség és a tudomány általában úgy szemléli a világ jelenségeit, hogy az nem természetfeletti, meg lehet magyarázni, van oka. Régen nem értették, hogy működik a villámlás, sokan isteni eredetűnek tekintették. Ha ma valamit nem értünk, hogy működik, általában azt mondjuk, hogy még tanulmányozni kell, reméljük, rájövünk majd egyszer. De a tudományos tanulmányokban nem merül fel, hogy természetfeletti eredete van például a gravitációnak. Az emberi viselkedés hátterét sem értjük teljesen, mégis sokszor egy rejtélyes szabad akaratot teszünk fel ahelyett, hogy azt mondanánk, hogy meg kell érteni az okokat.3 A szabad akarat, és az ebből eredő felelősségtudat viszont rendkívül mélyen átjárja az emberi társadalmak felépítését. Nehéz elképzelni, hogy úgy tekintsünk egymásra, hogy mi is csak a természet folyamatainak részei vagyunk. Egy árvízre soha nem mondjuk, hogy gonosz, csak azért építünk gátakat, hogy megvédjük magunkat. Egy sorozatgyilkosra viszont a közvélemény úgy tekint, hogy ő egy rossz ember, akit nem csak azért kell börtönbe zárni, hogy megvédjük magunkat tőle, nem is csak elrettentésből, hanem azért is, mert büntetést érdemel. A determinizmus képviselői viszont a sorozatgyilkosok és a rabszolgatartók esetén is azt mondanák talán, hogy nem volt más választásuk, erre voltak determinálva.

Lábjegyzetek

1 Felmerülhet a kérdés, hogy ha mindenki autonóm módon alkot célokat magának, mi garantálja, hogy nem lesz annyi féle morális törvény, ahányan vagyunk. Kant szerint az erre a garancia, hogy ha valóban függetlenítjük magunkat az összes külső-belső kényszertől, akkor, ami marad, a tiszta értelem, mindenki számára ugyanaz lesz.

2 Fontos, hogy Rawls érvelése nem vezet feltétlenül teljes egyenlőséghez: Lehet, hogy a társadalom legalján lévő ember is jobban jár pl. azzal, hogy gazdasági versenyből származó előnyt szereznek egyesek, mert a verseny miatt nőhet a gazdasági hatékonyság (pl. az innováció motiválásán keresztül), és így ez az egyenlőtlenség kívánatos lesz.

3 Habár vannak, akik a tudományos megközelítés alapján gondolkodva a kvantumszintű randomitásban látják a megoldás kulcsát (pl. indeterminizmus), még nem sikerült a kapcsolatot bizonyítani. Nem szabad továbbá említés nélkül hagyni a kompatibilista filozófia képviselőit sem, akik szerint a szabad akarat és a determinizmus összeférhet egymással. 

A cikk szerzője: Borsos András