Céltalan buddhizmus?

Farkas Attila Márton idén megjelent kötete, a Céljainkon túl egyfajta buddhista fenomenológia. Hétköznapi jelenségeket, fenoméneket vizsgál, ami által eljuthat azokhoz a tapasztalatokhoz, amelyek az korai buddhistákat arra sarkallták, hogy megfogalmazzák filozófiájukat. Ezek a jelenségek elsősorban az álmokban jelentkező realitásérzet, az idő múlásának változékonysága és a valóság törekvéseinkkel szembeni „közegellenállása”.

A könyv három nagy, különböző időpontokban keletkezett fejezetből áll, amelyek egymástól függetlenül is olvashatóak, és jellegükben is meglehetősen különbözőek. A kisebb-nagyobb fejezetek után feladatokat találhat az olvasó öt nehézségi fokozatban: emlékezzünk vissza egy-egy érvelésre, nézzünk utána fogalmaknak és elméleteknek a szakirodalomban, írjunk esszét, végezzünk önmegfigyelést stb. A három részt itt fordított sorrendben haladva mutatom be, hogy aztán hosszabban tárgyalhassam a mű legnagyobb részét kitevő 1. rész felvetette kérdéseket.

Az élet álom

Az érvelés erőssége szempontjából a 3. részt a legérdemesebb elolvasni. A szerző itt Mérei Ferenc szociálpszichológus álmokkal kapcsolatos megfigyeléseit veti össze a könyv által is képviselt buddhista iskola meggondolásaival. Ez a buddhista iskola nem más, mint a csittamátra (avagy jógacsára), azaz a „csak-tudat” idealista irányzata. Ennek a könyv tanúsága szerint már többnyire kikopott felfogásnak az alapítója a 4. századi indiai szerzetes, Vaszubandhu volt – vele a könyv lapjain számos alkalommal találkozhatunk.

A fejezet arra hívja fel a figyelmet, hogy a valóságban alapvetőnek vélt „ismereteink”, tájékozódási pontjaink (pl. arról, hogy hol vagyunk, milyen évet írunk, kik vagyunk, mi vesz körül bennünket) ugyanúgy funkcionálnak, mint az álomban implikált ismereteink: álmainkban gyakran ugyanígy tisztában vagyunk hasonló részletekkel. A fő érvelés itt értelmezésem szerint az lenne: ha az egyik illuzórikus (ti. az álom), miért ne lehetne az a másik is (ti. amit valóságnak tekintünk)? Miért ne lehetne egyformán valóságos vagy valótlan mindkettő?

Ha az álmokat nem tudjuk megkülönböztetni a valóságtól, ez felveti az idealizmus lehetőségét. Mint általában a filozófiában, az idealizmus itt sem azt a fajta optimizmust jelöli, mint a köznyelvben szokásosan. Hogy közelebb kerüljünk a felvetés megértéséhez, nevezzük itt azt az álláspontot idealizmusnak, amely szerint minden, ami van és ami történik a valóságban, csakúgy, mint az álmokban, a tudatban létezik.

Az idealizmus felvetésének a konkretizálására legalább három fő opciót ajánl fel a könyv (l. 207., 208., 225.):

1. Metafizikai idealizmus: minden csak tudat, nem létezik elmétől független valóság.
2. Ismeretelméleti idealizmus: a tudattól független valóság (már ha létezik) minden eleme a tudatunkon keresztül átszűrve jelenik csak meg számunkra, mi sosem kerülünk közvetlen kapcsolatba vele – így nem ismerhetjük meg igazán.
3. „Szkepticizmus”: nem tudjuk, melyik opció az igaz, az előző kettő – vagy akár az, hogy a tudattól független valósággal is érintkezünk közvetlenül. Tehát nem dönthetünk e három opció közt, fel kell függesztenünk az ítéletünket az idealizmus kérdésről.

Farkas a könyvben nem foglal egyértelműen állást, hogy melyik álláspont mellett áll ki, s ezzel máris egy gesztust tesz a harmadik opció irányába. Ugyanakkor a szkepticizmus legalábbis kinyitja a kaput a radikálisabb idealizmus-verziók elfogadása felé – így ennek a triádnak megvan a maga dialektikája, mivel az egyes lehetőségek mégis egymás irányába mutatnak.

Öröklét a mostban

A 2. fejezet az idővel, és részben az emlékezettel foglalkozik. Többek közt azt az elég kontroverziális gondolatot fejti ki, hogy a pillanatnyiságra alapuló meditáció segítségével az idő folyását lassíthatjuk, megállíthatjuk és a pillanatot kiterjeszthetjük – ráébredve ezzel az idő illuzórikusságára. Ebben a részben hangsúlyos leginkább a buddhista szövegek elemzése. Emiatt a könyvnek itt domborodnak ki legjobban a buddhista irodalom bemutatásával kapcsolatos erényei, de gyengeségei is.

Ugyan a szerző nem egy szokványos „bevezetés a buddhizmusba” jellegű könyvet írt, mégis – vagy talán éppen ezért – a fejezet jól illusztrálja, hogy a populáris elképzelésekhez képest a buddhizmus mennyivel összetettebb. Egyrészt világossá válik a buddhista gondolkodás árnyaltsága, és hogy karakterisztikusan jelen vannak benne a spekulatív, szofisztikált érvek és gondolatmenetek. Másrészt az összetettség megjelenik a buddhista szövegek értelmezéseinek sokféleségében is: a könyv nem marad adósunk a rivális interpretációk bemutatásával. A teljesség igénye nélkül, de szóba kerülnek a buddhizmus különböző irányzatai is (pl. 210.): ezek egymással is vitáznak, sőt azt mondhatjuk, hogy egyenesen hitvitákat folytatnak felmerülő „dogmatikai problémákról” (pl. 243), különösen a buddhizmus Buddha tanításaira visszavezethető „dogmáiról” (pl. karma, okság, a személyes lélek tagadása stb.)

Miközben itt is számos megfontolásra érdemes belátással találkozunk, a könyv ebben a részben kerül legtöbbször közel ahhoz, hogy a buddhista szakirodalomra néha jellemző terminológiai zsönglőrködésbe kezdjen, és pusztán számok sorolásába menjen át (itt ez pl. a 16 vagy 17 tudatpillanat felosztásának kérdéseivel kapcsolatosan fordul elő). Végül azonban a spekulációkat követően a fejezet az intuitív gondolkodás mellett teszi le a voksát: bár a buddhizmus „ortodox” és „analitikus” irányzata komolyabb érveket hozott fel az idealista vonal ellen, az utóbbinak a pillanatok kiterjeszthetőségére vonatkozó legmélyebb megfigyeléseire mégsem volt fogékony. Mintha csak az idősek azon tapasztalatára, hogy az évek gyorsabban szaladnak számukra, azzal válaszolna: egy év bizony 365 nap, és sosem lesz kevesebb. Az „ortodoxok” megmaradtak az időintervallumok saját maguk adta meghatározásánál – és így érveik is célt tévesztettek.

A tudatosság iróniája

A könyv messze legnagyobb részét az 1. fejezet, az ironikus ellenhatás elemzése teszi ki. Az ironikus ellenhatás az a jelenség, amibe akkor ütközünk, mikor valamit nagyon tervezünk, nagyon szeretnénk elérni, ha valamire ráfeszülünk, és az csakazértsem sikerül – épp a görcsös törekvés miatt. A legjobb példa erre, amikor igyekszünk korán elaludni egy másnap hajnalra tervezett felkelés előtt: minél jobban el akarunk aludni, annál kevésbé megy. A könyv kiinduló tézise itt az: az igyekvés és „a késztetés eleve fiaskó” (110.).

Néhány gondolati csavart megspórolva ennek a résznek a csattanója egy mondatban a következő: a valóság ellenáll a tudatunknak – de épp ezért függ tőle. Erre utal az, hogy épp az ellenkezője valósul meg annak, mint amire törekszünk. Farkas szavaival: „ha minden ellenszegül akaratunknak, az éppúgy azt mutatja, mintha minden akaratunk szerint történne: a külvilág és a tudatunk között közvetlen kapcsolat van.” (86. vö. 97-98.)

Törekvések, irónia, önkritika

Mielőtt rátérnénk az 1. főrész állításainak megvitatására, érdemes a kötet néhány olyan erősségét összefoglalni, amelyek leginkább itt domborodnak ki. A szerző 3. részben felvázolt törekvése itt is érvényes: „bár a jógacsára [avagy a csittamátra irányzat] szemléletét próbálom követni, ezt nyugati módon teszem, minek révén ezen elképzeléseket adaptálom a nyugati kultúrához.” (210.) Próbálkozása pedig sikeresen elkerül több rá leselkedő csapdát is: nem válik egyszerű tanácsadó-könyvvé, ezoterikus kalauzzá, sem szcientista tanulmánnyá. Vegyük sorra, hogy ezek a veszélyek miért is leselkedhetnek rá, és hogy is kerüli ki őket!

Először is, jóllehet időnként praktikus tanácsokkal is szolgál, egész üzenete szembemegy a pozitív gondolkodást sulykoló könyvekkel. „Mindent elérhetsz, ha nagyon akarod!” Így szól az ilyen típusú könyvek egy gyakori maximája, ám nem így Farkasé: a Céljainkon túl épp ennek az ellentétét képviselő, úgymond „fordított pszichológia”.

De a spirituális turisták számára sem jelent a könyv könnyed kikapcsolódást: a buddhizmus gondolatkörét a maga összetettségében mutatja meg, nem varázslatokról vagy titkos tanításokról beszél. (Talán csak az egy telepátiát leszámítva.) Ugyan szó esik mágikus képességekről, előző életekről vagy túlvilági létezőkről, ám ezek nem a sekélyes ezoterikus irodalom szintjén jelennek meg (l. 48., 132., 179., 185.). A szerző általában emlékeztet arra, hogy ezeknek a tudat metafizikájával kapcsolatos jelentése van, így például az előző életek láncolatát nem feltétlenül szó szerint, saját énünk megtestesüléseiként kellene értelmeznünk, hanem inkább arra figyelmeztető meditációs tárgyként, hogy az életek sokaságát végiggondolva énünk feloldódni látszik (184.).

Szintén erőssége a könyvnek, hogy számos párhuzammal dolgozik, így a keresztény és iszlám misztikától a modern pszichológián és kognitív tudományon át a fizikáig számos példát használ fel – az ironikus ellenhatás megvilágítására is meglepően sok rokon jelenséget mutat be. Fontosabb, hogy többször felhívja a figyelmet rá: a mai tudomány eredményei nem húzhatók rá a buddhizmusra. A tudomány nem ugyanarról beszél, mint a buddhisták. „Gondolataimat nem kívánom a »kvantumhalandzsa« néven is ismert ezoterikus irányzatba csatornázni” – írja erre utalva (37. vö. 40., 150-151., 187., 189.). Nyomatékosítja azt is, hogy mivel a tudat a buddhizmusban teljességgel kiiktathatatlan, ezért nem láthatunk bele „egyfajta korai materializmust”, mint azt egyes kutatók és filozófusok teszik (116.).

Időnként mégis is úgy tűnhet, mintha Farkas kacérkodna a materialista-szcientista szemlélettel. Például az 1. részben már éppen abba az irányba halad az érvelés, mintha egyes a tudományos eredmények, az úgynevezett Libet-féle kísérletek alapján megalapozható lenne, hogy a testünk irányít a tudat helyett. Röviden összefoglalva az amerikai neurológus, Benjamin Libet nyolcvanas években végzett kísérletei arról szóltak, hogy megkértek embereket: figyeljék magukat, mikor támad bennük a késztetés karjuk felemelésére. Libet megállapította, hogy ahhoz képest, amiről az emberek tudatosan be tudtak számolni, az agyi impulzusok már korábban jelezték, hogy az illető fel fogja emelni a karját. Ennek alapján tehát úgy tűnhet, hogy a szabadnak hitt döntéseink már az előtt eldőlnek az agyunkban, mielőtt meghozni véljük őket. Ám ekkor a gondolatmenet váratlanul irányt vált. Mint Farkas felveti:

„Mi van akkor például, ha a tudatosság egy űrből jött lény, aki beköltözött a testünkbe? Vagy mégis igaza [van] Descartes-nak, hogy ez a titokzatos valami vagy valaki, az Istentől kapott lélek, aki (vagy ami) a testünknek nevezett bonyolult biológiai automatizmust irányítja […]. A tudatos cselekvés pedig talán úgy néz ki, hogy a tudatosság, ez a kis humunkulusz, mielőtt meghúzná az indító kart, ad neki egy kis szuflát, mint amikor elindulnánk egy motorral, de még felbőgetjük egy kicsit. Innen a tudatosság időkésése. Persze a felvetés irónia.” (121.)

A könyv a legjobb részeiben pontosan így működik: bizonyos ajtókat kinyit, megmutat lehetőségeket, és számos csavarral tálalja a saját hipotéziseit. Leginkább a világot a sarkaiból kifordító cselekményeiről ismert sci-fi író, Philip K. Dick regényei és esszéi jutottak eszembe az ehhez hasonló részek olvasása közben. Farkast és Dicket ugyanaz a fajta metafizikai nyomozás érdekli, amikor is újra és újra radikális felvetések zökkentik ki az olvasót és mutatják meg az addig elhangzottak fonákját.

Ez a Céljainkon túl 1. részének lapjain pedig egy jó adag iróniával is párosul: a szerző sokszor nem hajlandó komolyan venni magát. Emiatt lehet megbocsátani neki esetleges ellentmondásait, inkoherenciáit. Akár azt is, hogy egyszer a tudat ontológiájának vizsgálatát kidolgozhatatlannak és feleslegesnek mondja (67. vö. 83.), máskor viszont – mint fent bemutattam – mégis ebbe bocsátkozik (92., 108.), a személyes tudat illuzórikus volta és egy univerzális személytelen tudat melletti érveléssel (75). Egyik vagy másik hely lehet épp az egyik játékba hozott, de nem feltétlenül érvényesnek tekintett hipotézis következménye, esetleg vagy csupán (ön)irónia is. A könyvnek lényegében nem is az argumentativitás a célja és erőssége, inkább talán lehetőségek felmutatása, felvetése akár a szkeptikus pozíciójából, az irónia eszközével is – ezt érdemes észben tartani, amikor egyes állításaival vitatkozunk. Legyen ez akár épp az a központi állítás, amellyel alább vitába szállok, miszerint túl kell lépnünk céljainkon.

Csak azt érheted el, amiről lemondtál?

A könyv 1. részét, az ironikus ellenhatásra épülő részt nehezen is tudnám komolyan venni. Nem könnyű nem ironizálni rajta: céljaink, törekvéseink elhagyására buzdít, feladatokat ad, megvalósítandó célokat állít elénk (pl. írjunk mini-esszét), és minden látszat szerint arra kíván rávenni: győzzük meg magunkat az ironikus ellenhatás univerzális törvény voltáról. Aztán persze arra, hogy mivel ez túlságosan is erőltetett lenne, felejtsük el gyorsan az egészet (139. vö. 83.).

Eközben sok eltúlzottnak tűnő állítást is tesz a szerző: „ha az ellentétét tervezzük, akkor a kívánt valósul meg” (52.), „[h]ogy terveink, vágyaink, számításaink, szándékaink, akarásaink, törekvéseink, számításaink nem érnek célba soha, vagy hogy „csak akkor érjük el vágyaink tárgyát, amikor épp lemondtunk róla, vagy mindig is lazán kezeltük a dolgot. […] Vagy megkapjuk, vagy nem, tök mindegy. És ha tök mindegy, akkor megkapjuk.” (45.) Aligha igazak ezek az általánosítások, hiszen akkor is elérhetünk dolgokat, ha éppenséggel nem mindegy nekünk. Végső soron nincs igaza Buddhának: ugyanis Farkas összefoglalása alapján „Buddha szerint ez a lét lényege, […] természete, hogy soha semmi nem sikerül.” (106.) Így aztán az ironikus ellenhatás nem szolgálhat bizonyítékul a valóság tudattól való függésének megállapításakor – pedig mint fentebb volt róla szó, legfőbb funkciója ez lenne: arra rávezetni, hogy „[m]ivel sose az valósul meg, amit tudatosan akarok, amire számítok, amit előre tervezek, stb., ezért a külvilág nem én vagyok, azaz tőlem független objektív valóság.” (97-98.)

Az az ironikus ellenhatáshoz kapcsolódó állítás, hogy amit elengedünk, azt elérjük, megintcsak túloz. Egyszerűen nem azt tapasztaljuk minden egyes esetben, hogy amiről lemondunk, az az ölünkbe pottyan. Van persze ellenpélda. De ez nem elégséges ahhoz, hogy egy minden esetben érvényes tézist felállítsunk. Erre alapozni inkább babona.

Farkas szerint a gyakorlás nem más, mint egyes tevékenységek kivonása a tudatos kontroll alól. Ez részben valóban igaz, ám a gyakorlás maga is tudatos tervezést tesz szükségessé, és időnként fokozott koncentrációt. Ha egy kezdő súlylökő feladná azt az elhatározását, hogy rendszeresen edzzen és felkészítse testét a kihívásra, végül aligha jutna el az olimpiára. Saját tapasztalataim szerint legalábbis a reflexív és az ösztönössé tett gyakorlatok sokféleképp rászorulnak egymásra.

Végeredményben a szerző is kénytelen elismerni: időnként a törekvő ember eléri céljait. Erre azonban az első reakciója, hogy amit elértünk, végül is nem úgy értük el, ahogy szerettük volna (16., 95.). Viszont ha erre azt felelnénk, hogy igenis időnként épp azt és épp úgy érjük el, amit szeretnénk (sőt esetenként a végeredmény még jobb lesz, mint amit terveztünk), a szerző újabb csavarral azt válaszolja: ez csak azért lehetséges, mert a törekvésünk nem lehetett folyamatos és töretlen:

„szinte senki sem szokta felmérni vagy tudatosítani, hogy mielőtt elérte volna, amit akart, volt e [sic!] legalább egy olyan pillanata, amikor lemondott a céljáról. Egy pillanatra se merült fel benne a kétely, hogy úgyse sikerül? Vajon mindvégig folyamatos volt a szántszándék és az optimizmus? Megszakítatlan volt az akarás? Soha, egy pillanatig sem volt lemondás? Kötve hiszem. Folyamatosan akarni már csak a tudatállapotok állandó változásai miatt is lehetetlen.” (143.)

Ez a retorikai manőver azonban, jóllehet támadhatatlanná teszi az 1. rész tézisét, egyúttal gyanúba is sodorja. Hiszen ez a logika végső soron oda vezet, hogy akár elérjük a célunkat, akár nem, mindig lehet azt mondani: nem is akartuk igazán, amit elértünk – vagy épp nem adtuk fel eléggé, amit nem sikerült elérnünk (49-50.). Hiába lenne ennek az ellenkezője igaz az adott esetben, ez mások számára ellenőrizhetetlen, és időnként még magunk számára sem világos. Ennek az érvelésbeli lépésnek a fonáksága akkor válik világossá, ha belátjuk, az önbizalmunkra építő coachok ugyanígy mondhatják: „ezt azért nem érted el, mert valójában nem akartad eléggé, azt meg azért érted el, mert a lelked mélyén igazán akartad”.

Farkas időnként mintha tényleg rátapintana lényeges állításokra, ám ezek alapját túlságosan is ki kívánja terjeszteni hasonló, de mégsem azonos jelenségekre – és így elszalasztja, hogy előbb még pontosan megragadhassa igazságtartalmukat. A rágörcsölésre egyszerűen nem áll ugyanaz, mint a tervezésre, a tudatosságra vagy a vágyakra. Abban az elvben egyet tudok érteni a szerzővel, ami a delphoi jósda falán is szerepelt: „Semmit se túlságosan!” – tehát semmire se görcsöljünk rá, vagy ahogy Farkas írja: „Nem kell annyira akarni.” (44. vö. 42.) De itt számomra az „annyira” a hangsúlyos, nem pedig az „akarni”. A túlzásokkal szemben a helyes megközelítés valószínűleg az lenne, ha a célok kijelölésének és a törekvésnek megfelelő szerepét biztosítanánk. Tervezésre, célok kitűzésére, törekvésre, sőt küzdésre is szükség van ahhoz, hogy elérjünk valamit. Ha nincsenek céljaink, akkor bármi, amit elérünk, egyforma jelentőséggel bír. Ha azonban befeszülünk és ezek rabjaivá válunk, az az életünket és céljaink beteljesülését is megkeserítheti.

A könyvnek arra is érdemes lenne kitérnie, hogy a tudatosan kitűzött, akart céljainkon kívül más jellegű célok is vannak: ezek természetünkből adódó, objektív céljainknak tekinthetők. Végső soron elkerülhetetlen, hogy erre ha reflektálatlanul is, de időről időre utaljon a könyv. Ahogy a 2. részben olvashatjuk: „a villámgyorsan változó tudati tényezőkkel való azonosulás egyfajta eszköz, illetve sajátos módszer a (végső) cél: niródha, illetőleg a Nirvána […] elérése érdekében.” (168.) A cél valahogy mindig ott van még akkor is, ha épp megszabadulnánk tőle, hiszen paradox módon olykor „maga a törekvés eltűnése jelenti a célba érést.” (140.)

Farkas Attila Márton: Céljainkon túl. 21. századi buddhista tanulmányok a tudat, az idő és a valóság természetéről. Budapest, A Tan Kapuja, 2020.

A könyvről folytatott beszélgetés a szerzővel, amiben a recenzió részletei is elhangzottak:

link Forrás

A szerző a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Politikaelméleti Doktori Iskolájának hallgatója. A Filoman filozófusainak további cikkei a Qubiten itt olvashatók, Facebook-oldaluk itt érhető el.