Az érveimet nézzék, ne a tetteimet!

Egy 2009 és 2014 közt folytatott kutatásban a Kaliforniai Egyetemen oktató filozófus, Eric Schwitzgebel munkatársaival arra volt kíváncsi, hogy erkölcsös életet élnek-e az etikai elméletekkel hivatásosan foglalkozó egyetemi oktatók. Felmérései egyértelműen azt látszottak alátámasztani, hogy ezek a morálfilozófusok sok banális és időnként kevésbé banális dologban is erkölcstelen magatartást tanúsítanak.

Schwitzgebel empirikus kutatásai alapján leírta, hogy az erkölcsfilozófusok korántsem viselkednek udvariasabban konferenciákon (például ugyanannyira gyakran késnek el vagy beszélgetnek hangosan mások előadásai alatt), mint bármely más előadó. Ezen kívül nem válaszolnak diákok e-mailjeire, nem tartják a kapcsolatot édesanyjukkal, és a szervezeti tagdíjaikat sem fizetik gyakrabban, mint mások. Ebből még csak az világlik ki, hogy az etika filozófusai a morál terén nem különbek másoknál - ám néhány jel arra utal, hogy egyenesen rosszabbak. 

Az egyik ilyen megfigyelés, hogy elveik és cselekedeteik közt általában nagyobb szakadék húzódik, mint más embereknél. Schwitzgebel eredményei szerint a morálfilozófusok sok kérdésben szigorúbb etikai elveket vallanak, mint mások - ám ezeket az elveket éppoly kevéssé követik, mint bárki más. Ezen kívül Schwitzgebel azt találta, hogy azok a szakkönyvek, amik elsősorban az etika specialistáinak szólnak, gyakrabban tűnnek el könyvtárak polcairól, mint más filozófiai kötetek - ez pedig könnyen lehet, hogy a morálfilozófusok enyveskezűségének hipotézisével magyarázható legjobban.

Schwitzgebel amerikai kutatását idén egy német felmérés publikálása követte, amely csak némileg hozott jobb eredményeket. Miközben német nyelvterületen az erkölcsfilozófusok több kérdésben kevésbé szigorú elveket vallottak, és kevesebb húst is fogyasztottak - legalább ezen a téren jobban összhangban voltak saját elméleteikkel -, összességében mégis az derült ki itt is, hogy az erkölcsfilozófusok viselkedése nem jobb, vagy nem felel meg inkább az elveiknek, mint másoké.

Schwitzgebel eredménye számos kérdést vetett fel: többek közt azt, hogy vajon az erkölcsfilozófusoknak erkölcsösebb életet kellene-e élniük, vagy viselkedésük rendben van úgy, ahogy van? Az Experimental Ethics (Kísérleti etika) című kötetben Schwitzgebel több érvet is felhozott amellett, hogy az erkölcsfilozófusoknak miért nem kell magasabb erkölcsi mércéknek megfelelniük, mint másoknak. Itt elsősorban ezekkel az érvekkel és a morálfilozófusokra vonatkozó következményeikkel foglalkozom. 

A morálfilozófus és a sportriporter találkozása a jelzőtáblánál

Amikor az erkölcsfilozófiai rendszere és az élete közt feszülő ellentmondásokról kérdezték, Max Scheler 20. század eleji német filozófus így felelt: “az útjelzőtáblák sem indulnak el abba az irányba, amerre mutatnak”. A kortárs filozófusok azonban Schelerénél szofisztikáltabb replikákkal szolgálnak ugyanerre a kérdésre - lássuk Schwitzgebel két saját megfontolását.

Schwitzgebel első érve kifejtésekor az amerikai író-humorista Randy Cohenre utal, akinek a New York Times Magazine-ban volt egy Ethicist című rovata, ahol saját véleményét fejtette ki hétköznapi erkölcsi kérdésekről. (Ugyanezt a rovatot ma egy sztárfilozófus, Kwame Anthony Appiah viszi.) Cohen búcsúzó cikkében azt írta: “nem azért vettek fel, hogy maga legyek a megtestesült erény, vagy hogy példaképül szolgáljak a gyerekeknek.” Majd továbbmenve azt ajánlja, hogy az etika szakértőit a sportújságírókkal vessük össze: ha az utóbbiaktól nem várjuk el, hogy NB I-es szinten focizzanak vagy más kiemelkedő sportteljesítményekre legyenek képesek, akkor miért várnánk el a morálfilozófusoktól a kiemelkedő erkölcsi életet? 

A Schwitzgebel-féle második érv szerint az erkölcsfilozófusok (mint ahogy általában a filozófusok) szerepe alapvetően bizonyos elméletek ismerete, értelmezésüknek, bemutatásuknak, illetve a mellettük és ellenük szóló érvek értékelésének képessége. Ez a leírás nyilvánvalóan sehol sem tartalmaz az etika állítólagos szakértőinek magatartására vonatkozó részleteket. Érvek áttekintéséhez és összevetéséhez pedig jó intellektuális képességekre van szükség, nem szentéletűségre. Ez megfelel ugyanannak, amit más területek szakértőitől elvárunk - aligha lenne méltányos az etika szakavatott előadóitól mást várni.

A harmadik érv arra apellál, hogy az erkölcsfilozófusok, mint fentebb láttuk, gyakran különösen szigorú és magas követelményekkel fellépő etikai nézetek szószólói. Azonban ha elvárnánk, hogy az erkölcsfilozófusok betartsák, amit saját elméleteikben meghirdetnek, akkor ellenérdekeltek lennének az ilyesfajta vagy még radikálisabb nézetek védelmezésében. Vagyis még ha úgy ítélnék is a rendelkezésre álló adatok és filozófiai megfontolásaik alapján, hogy húst enni nem helyes - a rájuk nehezedő nyomás miatt mégis abban lennének érdekeltek, hogy ezt elhallgassák. Ha az erkölcsfilozófusoknak nem éreznek arra irányuló nyomást, hogy erkölcsi elveik szerint éljenek, akkor szabadabban vizsgálhatják az erkölcsi álláspontok melletti és elleni érveket - így könnyebb lesz számukra őszintén mérlegelni és megvallani a helyes etikai álláspontot. 

Ne mondj nemet az etikára!

Bár különböző változataik elég elterjedtek, ezek az érvek nem állják meg a helyüket. Mindegyikük fő problémája, hogy túl sokat bizonyítanak - vagyis, még ha Schwitzgebelnek nem is ez volt a szándéka velük, ezek az érvek teljesen negligálják az emberekre vonatkozó morális elvárásokat. Ha ezek az érvek helytállóak lennének, nemcsak azt támasztanák alá, hogy ne legyenek magasabb erkölcsi elvárásaink a morálfilozófusokkal szemben másokhoz képest, hanem az erkölcsi elvárásokat is aláásnák. De hogyan jelenik meg ez az általános probléma a három érvben külön-külön?

Lássuk az első érvet. Ez az erkölcsfilozófussal szembeni elvárásokat a sportújságírókkal szembeni elvárásokhoz hasonlítja. Az érvben helyes meglátás, hogy a sportról beszélő újságírótól nem várjuk el, hogy kiemelkedő futballistákat is ki tudjon cselezni. Azonban az etikával való párhuzam ott bicsaklik meg, hogy a sportújságírótól eleve azt sem várjuk el, hogy bármilyen szinten focizzon - egy sánta ember is lehetne remek futballkommentátor. Sőt, még a focizásra egyébként képes, ámde lusta kommentátorral szemben sincs olyan elvárás, hogy edzzen és igyekezzen jobban cselezni. Az erkölcs esetében azonban másról van szó: a lopást tiltó erkölcsi parancsolat elvileg minden emberre vonatkozik. Elképzelhető, hogy vannak, akik eleve képtelenek ellenállni a lopásnak (talán a legsúlyosabb kleptomániások lehetnek ilyenek), aki azonban nem ezek közé tartozik, avval szemben maga az erkölcs támasztja azt a követelményt, hogy ne lopjon. Feltéve, hogy a morálfilozófusok nem szenvednek súlyos kleptomániában, rájuk is érvényes ez az elvárás. Ez azonban azt jelenti, hogy a sportújságírók és az erkölcsfilozófusok párhuzamba állítása félrevezető, mert a morál támasztotta követelmények alulértékését foglalja magában.

Ez megadja a választ a második érvre is: az etika előírásai nem olyan természetűek, mint a munkaköri leírás. (Érdemes ezzel kapcsolatban meghallgatni Barry Schwartz amerikai pszichológus egyik TED-előadását.) Az etikát oktató filozófusok munkaköri leírása valóban nem követeli meg, hogy szentek legyenek. Ám jellemzően azt sem követeli meg tőlük, hogy az összes fontos létező erkölcsi elvet betartsák - ugyanis nem térnek ki minden nagy erkölcsi parancsolatra. (Így például átalában nem áll bennük leírva feketén-fehéren, hogy a munkakört betöltő ne hazudjon.) Ettől azonban ezek az erkölcsi szabályok ugyanúgy érvényesek rájuk. Tehát a munkaköri leíráshoz hasonlítani az erkölcsöt ismét csak hibának tűnik. 

A harmadik, körmönfontabb érv szintén hibás. Ha meggondoljuk, ugyanezt az érvtípust fel lehetne ugyanis hozni bármilyen erkölcsi elvárással szemben. Képzeljünk el egy olyan erkölcsfilozófust, aki mindennél jobban vágyik egy új Teslára, és tudja is, hol lophatna egyet magának könnyedén, a lebukás veszélye nélkül. Bár eddig ő is hitt abban, hogy nem szabad lopni, az új helyzetben csak ez a hite tartja vissza a Tesla elkötésétől. Ebben az esetben tehát annak érdekében, hogy megszűnjön a nyomás, amit ez az elv kelt benne, egyszerűen feladhatja elvi aggályát, és nyugodt szívvel száguldhat el az új kocsijával. A filozófusra nehezedő nyomás megszüntetése azonban nem tekinthető sem ebben, sem más esetben az erkölcsi kihágások vagy az elvek feladása melletti megfelelő igazolásnak. Erre hivatkozni tehát , ahogy a harmadik érv teszi, megint csak fals.

Mi a baj a hiteltelenséggel?

A Scheler és Schwitzgebel által felvetett szempontokban közös, hogy az erkölcsfilozófus felelősségének és ezáltal a hitelesség szerepének megkérdőjelezése következik belőlük. Az erkölcsfilozófusoktól ne követeljünk több hitelességet, mint egy úgy-ahogy hiteles személytől, és még talán csak annyit se - hiszen az negatívan befolyásolhatja radikális erkölcsi nézeteinek felvállalását... De miért lenne baj, ha így gondolkodnánk? Miért kellene komolyabban vennünk a hitelességet, mint azt Scheler tette például? (Schwitzgebel maga ezt később egy összetettebb blogbejegyzésében és egy kiváló esszéjében már szintén komoly problémaként szerepelteti.)

A problémát egy pszichológiai jelenséggel, a Gregory Bateson 20. századi antropológus által leírt úgynevezett kettős kötéssel lehetne illusztrálni. Kettős kötés akkor lép fel, amikor egy és ugyanazon forrásból származó ellentmondó üzenetekkel találkozunk, amelyek közt az ellentmondás logikai (és emocionális) feloldása egyenesen lehetetlen. Ez jellemzően a kommunikáció két szintje, a verbalitás és a nonverbalitás közt áll fenn. Ilyen például, ha egy szülő azt hajtogatja a gyerekének, hogy szereti őt, ám eközben folyamatosan eltaszítja magától, és rendszeres testi fenyítést alkalmaz vele szemben. Szóban olyasmit fejez ki így, amit viselkedésével aláás. Ugyanez előfordulhat nevelő üzenetek esetén is: például ha a láncdohányos szülő kamaszgyerekének tiltja a cigizést. Egyfelől a cigaretta károsságát hangsúlyozza, másfelől azonban maga is azt a képet közvetíti, hogy a cigaretta károsságát felülírja a dohányzás élvezete. A folyamatos kettős kötésekben felnövekő gyerekek teljes mentális és kommunikációs összezavarodottságban élnek, mivel sosem tudják, melyik üzenetnek feleljenek meg valójában.

A helyzet hasonló a hiteltelen filozófus esetében: a filozófus szavai és tettei közt ellentmondás húzódik, és megfeledkezik arról, hogy az utóbbiakkal is kifejez valamit. Kifejezi azt például, hogy az elmélet és a szavak valójában mennyire fontosak szerinte, mármint a gyakorlatban. Ez pedig mindenki számára zavaró lehet. Ha ilyen erkölcsfilozófussal találkozunk, ösztönösen elgondolkodunk arról, hogy vajon komolyan beszél-e, és ez a zavar erősen befolyásolhatja motiváltságunkat szavainak fontolóra vételében. (Schwitzgebel egy tanulmánya még azt is felveti, hogy a gyakorlatunk által meghazudtolt hiteinket nem is tekinthetjük teljes értékű hiteknek.) És még ha az olvasó képes is elvonatkoztatni az adott személy megnyilvánulásaitól, és képes csak az érveire fókuszálni, egyáltalán nem biztos, hogy mások is meg tudják tenni ezt. Arról már nem is beszélve, hogy az ilyen filozófusok folyamatosan ki lesznek téve a nyilvános támadásoknak akár a diákjaik, akár a sajtó részéről, amiatt, hogy bort isznak, miközben vizet prédikálnak. 

A hitelesség erénye azért is lenne különösen fontos, mert az embernek példaképekre is szüksége van, legalább két okból. Az egyik, hogy a hiteles példakép bizonyíték az ember számára arra, hogy az elvárt viselkedés, az erkölcsfilozófus által vallott etikai szabályok valóban követhetők, nem pedig csak ideális, ugyanakkor megvalósíthatatlan képzelgések a jóról meg a helyesről egy utópisztikus világban. Másrészről (ezt az érvet Richard Swinburne vallásfilozófustól veszem, de Schwitzgebel is felveti egy ponton) a példaképek szerepe azért is fontos, mert sok esetben nem egészen egyértelmű, hogy bizonyos erkölcsi szabályok hogyan működnek a gyakorlatban, mit jelent átültetésük a hétköznapokba, és mit is írnának elő az egyes szituációkban.

Mi a megoldás, ha túl sok az akaratgyenge filozófus?

Ahogy Schwitzgebel kutatásaiból kiderül, ezen a teszten még sok filozófus elbukik. Akármilyen felkészültek is etikai kérdésekben, az erkölcsi dilemmákon való gondolkodás, a morális érvek mérlegelése és az etika történetének beható ismerete önmagában még nem feltétlenül segíti hozzá őket ahhoz, hogy jobb emberek is legyenek. Ám ha a megfelelő tudásbeli felkészültségük megvan, mi hiányzik ahhoz, hogy jó emberré váljanak? Milyen összetevő kell vajon még ahhoz, hogy úgy cselekedjenek, ahogy elméletük megkövetelné tőlük? És ez persze nem csupán a filozófusoknak kínzó kérdés, hanem bárknek, aki annak reményében töpreng el erkölcsi kérdéseken, hogy utána jobb döntést tudjon hozni.

(E cikk megírása idején posztolt Schwitzgebel a blogján egy kísérleti fázisban járó kutatást, ahol már közvetlenül azt nézték meg, hogy a filozófiai érvek átgondolása hat-e a viselkedésre. Ez némi reménnyel kecsegtethet a fenti pesszimista leíráshoz képest : egy mérés alapján úgy találták, hogy ha az adakozásra nem is, a kevesebb húsfogyasztásra bizonyos mértékben rásegíthet a vegetarianizmus megvitatása. A felmérés részleteit még nem publikálták, így egyelőre megkérdőjelezhetőnek tűnik.)

A legelterjedtebb, David Hume-tól származó filozófiai nézet szerint cselekvésre két dolog motiválja egyszerre az embert: a vélekedései és a vágyai. Ha fel is tesszük, hogy egy morálfilozófus vélekedései igazoltak, attól még lehet, hogy a vágyai, szenvedélyei, érzelmei, személyes céljai és preferenciái (röviden: személyes motivációs rendszerük komponensei) koránt sincsenek összhangban a meggyőződéseivel. Hihet akármennyire a vegetarianizmus morális felsőbbrendűségében, ha egy disznósajt látványa keltette vágyakozástól sutba dobja gondolatait, és jóízűen falatozni kezd. Ez a meglátás a kettős kötés jelenségével összekapcsolva fontos belátásra vezet: miközben lehet, hogy a helyes vélekedést csak kis mértékben befolyásolja a rossz viselkedési mintával való szembesülés, ezek a minták a vágyainkra elég erőteljesen tudnak hatni, ezek a vágyak pedig megkerülhetik racionális belátásainkat, amikor befolyásolják viselkedésünket. Ezt ellensúlyozandó olyan helyzeteket kellene tehát teremtenünk, amik kedveznek annak, hogy vágyaink megfeleljenek racionális vélekedéseinknek.

Az egyetlen kiút tehát abból, amit Arisztotelész nyomán az akaratgyengeség problémájának is nevezhetünk (vagyis abból a nehézségből, hogy időnként jobb belátásunk ellenében cselekszünk) az lenne, ha a vágyak formálására is jobban odafigyelnénk. Mégpedig a fenti két okból: hogy az erkölcsfilozófusok maguk is helyesebben éljenek, és hogy a helyes élet képét közvetíthessék másoknak is, vagy legalább ne azzal ellentétes magatartást. Tehát még ha nem is kötelességük önmagukat az erkölcsösség mintapéldányaiként beállítani, legalább az olyasfajta hiteltelenséget kerülniük kellene, ami alááshatja saját elveik mások általi követését. (És persze az maga is hiteltelenség, ha csupán arra apellálnak, hogy stikáik úgysem tudódnak ki.) Sajnos nincsenek kidolgozott pedagógiai módszerek a tarsolyomban arra vonatkozóan, hogyan kellene ezt csinálni, ugyanakkor úgy tűnik, hogy erre a személyes önképzésen kívül intézményes szinten is érdemes lenne odafigyelni. (Akár úgy, hogy a morálfilozófusoktól elvárunk bizonyos társadalmi tevékenységeket és szociális munkát - ám nem feltétlenül úgy, hogy bármiféle kisebb-nagyobb erkölcsi kihágás esetén kirúgásokat helyezünk kilátásba.) Egy ilyen pedagógia kidolgozásában pedig (még ha csak az önképzés szintjén értjük is) a filozófiának is szerepe van.

Ez azt jelenti, hogy az etikának még komolyabban kellene vennie a morálpszichológiának nevezett tudományterületet és a morál filozófiai pedagógiáját. Arisztotelész alapvető belátása volt például, hogy az erényt úgy tanulhatjuk meg, ha elkezdünk erényesen cselekedni. Ez paradoxnak hangozhat, de egyszerű dologról van szó: először még nem feltétlenül leszünk őszinte emberek csak azért, mert kimondjuk az igazságot. Ám amint ezt megtanuljuk gyakorolni és önazonossá válni az igazmondásban, lassan kifejleszhetjük magunkban az igazsághoz való hűség jellemvonását. Minden egyes alkalommal, amikor jól döntünk, és a megfelelő helyzetben kimondjuk az igazat még akkor is, ha emiatt kellemetlen helyzetbe kerülhetünk, a következő alkalommal könnyebben nézünk szembe a kihívással és cselekszünk már helyesen.

Komplikációk persze akadnak, és erre rámutathat a pszichológia is. Az erkölcsfilozófusok banális etikai vétkeivel kapcsolatban például többen is emlegettek egy lélektani effektust, amit magyarul talán az “erkölcsi felmentettség” érzéseként nevezhetünk meg. Ez abban áll, hogy amint valaki jót cselekedett, az bizonyos megnyugvással, elégedettséggel és felsőbbrendűségi tudattal tölti el, mégpedig időnként olyannyira, hogy amint arra lenne szükség, hogy ismét jót tegyen, ő úgy reagál, hogy a kötelességét ő már teljesítette, most akár már nyugodtan cselekedhet helytelenül. Ez pedig az erkölcsfilozófusoknál úgy jelentkezhet, hogy ha már egyszer kiálltak egy verbális vitában a helyes erkölcsi szabályok mellett, és beleverték diákjaikba Kant kategorikus imperatívuszának formuláit, önmaguktól eltelve vidáman cselekszenek oly módon, hogy arra Kant aligha lenne büszke.

A vágyak konkrét képzésénél azonban van valami, ami a filozófusok - és minden ember - esetében egyelőre legalábbis még fontosabbnak tűnik. Először ugyanis arra lenne szükség, hogy a morális felelősségünket, az erkölcs támasztotta követelményeket ne akarjunk minden áron eltolni magunktól. Először is fogadjuk el ezt a követelményt, és dolgozzunk a neki való megfelelésen. (És ne csak olyan érveken gondolkodjunk ehelyett, amik elháríthatják ezt az erkölcsfilozófia mint szakma számára.) Próbáljunk meg az általunk helyesnek vélt útra lépni, anélkül, hogy illúziókba ringatnánk magunkat a saját kiválóságunkról. Ne keseredjünk el, ha elsőre nem sikerül: az arisztoteliánus elmélet alapján számíthatunk rá, hogy azoknak, akik még nem erényesek, nehéz lesz először a jót tenniük. Ha viszont több hiteles filozófusunk lesz, talán ők maguk is sokakat insirálhatnak a helyes életre.

A szerző a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Politikaelméleti Doktori Iskolájának hallgatója. A Filoman filozófusainak további cikkei a Qubiten itt olvashatók.