Ha Isten és minden teremtménye jó, hogyan létezhetnek gonosz döntések?

Ha mindent, ami létezik, Isten teremtett és – mivel Isten teremtménye – csakis jó lehet, hogyan lehetségesek a gonosz döntések? Hiszen a gonosz döntések is döntések, és mint ilyenek léteznek. Ha a gonosz döntések attól gonoszak, mert hiányzik belőlük valami, ami a jó döntésekben viszont megvan, úgy tűnik, hogy egy hiány – azaz a bennük lévő rossz – hoz létre létező – tehát jó – dolgot. A dilemma súlyos, és a mai olvasó számára nem triviálisak a megoldási javaslatok sem. Az egyik lehetőség az, hogy nincsen gonosz döntés, nincsen gonosz tett: minden, amit teszünk, valamilyen értelemben jó. A másik lehetőség, ha elfogadjuk, hogy a világot nem pusztán egy jó erő kormányozza, azaz a gonosz létezik.

A gabonakereskedő dilemmája

A XVII. századi Dordrechtben Willem van Blijenbergh gabonakereskedő azon töprengett, vajon hogyan egyeztethető össze az isteni mindenhatóság az emberi akarat gonoszságával. Meggyőződéses reformátusként úgy hitte, hogy a világ egy mindenható és végtelenül jó teremtő Isten műve, így a létezés egésze – minden, ami van – végső soron jó.

Blijenbergh természetesen tudta, hogy a világban számos rossz dolog is található – a természeti erők és az emberek által okozott fájdalom és szenvedés egyaránt ide tartozik –: erről azonban azt gondolta, hogy ezek valójában nem létezők, hanem léthiányok, amelyek így nem részei a teremtésnek. Azaz ha egy vak emberrel találkozott az utcán, nem azt gondolta, hogy az illető rendelkezik egy olyan tulajdonsággal, hogy vakság, hanem azt, hogy az isteni gondviselés úgy rendelkezett, hogy ez az ember nem rendelkezik a látás képességével. Tehát a vakságot nem úgy értelmezte, hogy az illető rendelkezik egy tulajdonsággal, amellyel rendelkezni rossz, hanem úgy, hogy nem rendelkezik egy olyan tulajdonsággal, amelyet amúgy jó birtokolni. Ha egy teremtmény azt követeli teremtőjétől, hogy ruházza fel minden létező jó tulajdonsággal, az mérhetetlen önzés. Magától értetődő tehát, hogy – amennyiben a legtökéletesebbhez mérjük – semmi sem tökéletes, de önmagához viszonyítva tökéletes, hiszen nem rendelkezik semmivel, ami ne lenne jó.

A gabonakereskedőnek nem az okozott problémát, hogy az emberek képesek gonoszak lenni. Azt nem értette, hogyan képes egy gonosz döntés a világban valódi hatást kiváltani. Hiszen amikor egy vak embert látott, akkor azt látta, hogy abban a tekintetben, amiben őt rosszabbnak tudja a látó embernél, az illető nem is képes cselekvésre. A vak és a látó pontosan ugyanazokat a dolgokat tudja, kivéve egy dolgot, hogy a látó lát. A látó a látás képessége által lát, ami éppen az, ami a vakból hiányzik. Vagyis az a léthiány, ami a vakságot okozza, ahhoz vezet, hogy a vak emiatt valamilyen képességgel nem rendelkezik.

Hiába próbálkozott azonban Blijenbergh, nem sikerült a gonosz döntések működését ugyanezen analógiára támaszkodva megértenie. Minthogy az ember mentális ténykedését – döntéseket, elhatározásokat, érzéseket – ugyanúgy Isten teremtményeinek tekintette, mint minden más létezőt, azt gondolta, hogy a gonosz döntésben ugyanúgy nincsen semmi, ami rossz, mint a vak emberben, pusztán hiányzik belőle valami, ami a jó döntésben megvan. Például amikor valaki elszánja magát arra, hogy megcsalja a feleségét, ez a döntés annyiban rossz – feltéve, hogy a házastársi hűtlenség rossz –, hogy hiányzik belőle az a jó tulajdonság, amely ugyanezt a döntést jellemezné, ha az illető úgy döntene, hogy nem csalja meg a feleségét.

A gondolatmenet azon csúszik el, hogy míg a vak ember esetében a jó tulajdonság hiányából egy cselekvésre való képesség hiánya következik (ti. hogy nem lát), addig a gonosz akarat esetében egy jó tulajdonság hiányából egy cselekvés megléte kellene, hogy következzen (ti. hogy az illető megcsalja a feleségét). Azaz míg az egyik esetben egy nem létező tulajdonság (a látás tulajdonságának meg nem léte) egy cselekvés létre nem jövését (azaz hogy az illető nem lát) okozza, addig a másik esetben egy nem létező tulajdonságnak (a jó döntést helyessé tevő elemnek) egy cselekvés létrejövését (azaz hogy az illető megcsalja a feleségét) kellene okoznia.

Ez azonban azt jelentené, hogy egy nem létező létezőt hoz létre, és ez a következmény teljesen romba döntené Blijenbergh gabonakereskedő világképét. A racionális természettudomány vívmányaiban meggyőződésesen hívő Blijenbergh ugyanis úgy tudja, hogy a dolgok és jelenségek magyarázatát az okaikban kell keresni. A napfogyatkozás nem isteni jel vagy csoda, hanem az azt kiváltó természeti okokból szükségszerűen következő okozat. Azonban ha az okok láncolata egy ponton megszakad – amennyiben az okozó egy nem létező tulajdonság –, baj van, mert találtunk egy okot, amelynek nincsen okozója. Ez pedig azt jelenti, hogy magyarázata sincsen, azaz a gonosz tetteket nem lennénk képesek okaikból magyarázni. Ha megkérdeznénk a barátunkat, hogy ki öntötte ki a tejet a tűzhelyre, nem fogadnánk el magyarázatként, ha egy nem létező személyt jelölne meg a baleset okaként.

Ha ehhez hozzávesszük, hogy Blijenbergh úgy tudja, hogy a semmiből valamit létrehozni (ex nihilo teremteni) egyedül az Isteni mindenhatóság képes, ha nem létező tulajdonságok okozatot lennének képesek létrehozni, az azt jelentené, hogy a nem létező gonosz isteni hatalommal bír. Hiszen ha a döntést gonosszá tevő nem létező tulajdonság létezőt tud létrehozni, akkor végső soron nem Isten lenne a létező világ egyetlen oka és teremtője, hanem a nem létező rossz szintén létezőket tudna teremteni, vagyis a gonosz állandóan belekontárkodna a teremtés művébe. Ez pedig Blijenbergh számára elfogadhatatlan következmény.

Blijenbergh olvasott ember lévén szakértőhöz fordult. Éppen csak letette Spinoza A karteziánus filozófia alapelvei című munkáját – amelyben a szerző nyíltan állást foglalt amellett, hogy a létező jó, a gonosz pedig puszta léthiány –, megtudakolta a szerzőtől, hogyan volt képes feloldani ezt az ellentmondást.

Spinoza válaszában azt állítja, hogy a gonosz pusztán az emberi gondolkodás szüleménye. Szerinte az emberi gondolkodás hozzászokott ahhoz, hogy az egyedi dolgokat összehasonlítja, ezekből általános fogalmakat alkot, majd az egyedi dolgok általános fogalmaknak való megfelelése alapján értékítéleteket hoz. Amikor tehát úgy ítélünk, hogy rosszabb vaknak lenni, mint látónak, akkor az történik, hogy az egyes emberek észlelése során létrejövő képekről alkotott ítéletek nyomán konstruáljuk meg az ember fogalmát, és mivel a legtöbb ember, akivel találkoztunk, történetesen látó volt, úgy ítéljük, hogy a látás képessége hozzátartozik az ember fogalmához. Ezért amikor egy vak emberrel találkozunk, azt gondoljuk, hogy belőle valami hiányzik, ami pedig hozzá kellene, hogy tartozzon. Azonban – állítja Spinoza – ez a „kellene” pusztán az emberi gondolkodás szüleménye, hiszen elképzeljük, hogy ez az ember akár láthatna is. Amikor pusztán az egyes embert nézzük, ahogyan a fizikai okok végtelen láncolatába ágyazva éli az életét, világos, hogy lehetetlen, hogy lásson, hiszen ahhoz azoknak az okoknak is meg kellene változniuk, amelyek azt okozták, hogy ő nem rendelkezik a látás képességével.

Amikor tehát azt gondoljuk, hogy valaki gonosz döntést hozott, amikor úgy döntött, hogy megcsalja a feleségét, csak annyi történik, hogy elképzeljük azt a lehetséges esetet, amikor úgy döntött, nem csalja meg a feleségét, és azt állítjuk, hogy az a döntés történetesen jobb lett volna. Azonban – hangzik Spinoza válasza – ez az elképzelés csak az emberi gondolkodás korlátoltsága miatt lehetséges. Hiszen a létező világ egésze Isten döntésének teremtménye, így azt állítani, hogy valaki dönthetett volna másképp is – azaz egy létező dolog rendelkezhetne másmilyen tulajdonságokkal –, azt feltételezi, hogy Isten dönthetett volna másképp is. Azonban azt feltételezni, hogy Isten dönthetett volna másképp, azt vonja maga után, hogy Isten döntése nem tökéletes, ami Spinoza és Blijenbergh számára is elfogadhatatlan. Ez pedig azt jelenti, hogy éppen mivel a példában szereplő feleség megcsalása egy valódi létező, ahhoz valójában az egész világnak meg kellene változnia, hogy az illető úgy dönthessen: nem csalja meg a feleségét. Blijenbergh tehát nyugodtan aludhat, mivel mind a döntés, mind a hűtlenség léteznek, mind a kettő jó, pusztán a szűk látókörű emberek gondolnak rosszat róla.

Azaz végső soron nem az történt, hogy egy nem létező tulajdonság – valami rossz – egy létező cselekvést hozott létre, hanem hogy egy létező és jó dolog egy létező és jó dolgot okozott, amelyet azonban a többségi társadalom előítéletei folytán történetesen rossznak tart. Azaz Spinoza azon az áron oldotta fel a dilemmát, hogy azt állította, semmilyen etikai ítélet nem lehet objektív értelemben igaz – legfeljebb a saját szubjektív vágyaink kifejeződésének tekinthető –, hiszen az isteni nézőpontból minden, ami van, a lehető legjobb.

Schelling hallgatása

Spinoza megoldása eléggé furfangos, azonban érthető módon nem elégített ki mindenkit; a kérdés ott lappangott a mélyben, és változatlanul nyugtalanította a filozófusokat. Friedrich W. J. Schelling 1809-ben rövid művet jelentetett meg Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő tárgyakról címmel, majd több mint tíz évre teljes hallgatásba burkolózott. A hallgatás oka filozófiai természetű volt: Schelling a tanulmányban Blijenbergh dilemmájának másik oldalát választotta; elfogadta ugyanis, hogy a gonosz ugyanolyan teremtő erő, mint Isten.

Schelling tanulmányában a gonoszt úgy határozza meg, mint ami „soha nincs, de mindig lenni akar”, azaz ami lényegét tekintve különbözik a létezőtől – független törekvéssel és cselekvéssel bír. Ez a független törekvés és cselekvés pedig a szabad emberi akaraton keresztül nyilvánul meg. Schelling meglátása szerint az akarat csak annyiban nevezhető szabadnak, amennyiben a jóra és rosszra egyaránt szabadon irányulhat. Azaz amennyiben benne nem csak a létező jó törekszik létezőt alkotni, hanem a nem létező gonosz is lenni akar, azaz létezőt igyekszik létrehozni.

Ennek a megoldásnak komoly ára van, hiszen Schelling az emberi szubjektum lényegébe ültette át a gonosz elvét, amely így filozófiájának lényegi, redukálhatatlan elemévé vált: míg Spinozánál a gonosz egy látszólagos dolog, amelyről meg kell magyarázni, hogy miért nincs, Schellingnél a gonosz egy valódi erő, amellyel számolni kell. Ugyan a gonosz hatalmával számolni kell, de maga a gonosz e definíció szerint mégse létezik, így a gonosz nem is érthető: annak a döntésnek, hogy valaki inkább megcsalja a feleségét, semmint hogy hűséges legyen hozzá, nincsen magyarázata. Ha lenne magyarázata, akkor nem lehetne szabad, hiszen aminek magyarázata van, az érthető. Mivel pedig Schelling elfogadja azt a természettudományos modellt, amely szerint a magyarázat elvei az okok, ami érthető, az nem szabad. Egy jelenséget csak akkor magyaráz egy adott ok, ha az ok fennállása esetén a jelenség mindig és szükségszerűen bekövetkezik: az, hogy az alma miért lefelé és nem felfelé esik a fáról, csak azért érthető, mert minden – azonos helyzetben lévő – alma egyformán lefelé esik. Azaz az emberi elme, az egyes szubjektumok éppen azért soha nem lehetnek teljesen létezők és teljesen érthetők, mivel természetük szerint szabadok, ami szabad, abban ott munkál a gonosz lehetősége.

Ezt a következményt akár vonzónak is tarthatnánk, hiszen talán éppen az a különbség egy személy és egy alma között, hogy míg az alma kiszámítható módon mindig ugyanúgy esik le a fáról, addig a személy kiszámíthatatlan módon, spontán döntéseket hoz. A hétköznapi életben is gyakorta gondoljuk azt, hogy a másik ember kiismerhetetlen; gyakran több évtizedes ismeretség után is váratlannak ható és megmagyarázhatatlannak tűnő döntésekre képesek társaink. Ugyanakkor Schelling hallgatása is érthető. Ha az ember végső soron érthetetlen, és az emberi akarat része a gonosz – lehetőségként jelen lévő – állandó hívása, hozzájárulhat-e az emberi szenvedés enyhítéséhez a tudomány, és egyáltalán milyen vigasztalással szolgálhat még a filozófia?

A gonosz realitása

Mint láttuk tehát, Blijenbergh gabonakereskedő dilemmájára a mai napig nem érkezett kielégítő megoldás: a gonosz döntés magyarázatára mind a két kísérlet, mind a két filozófiai rendszer csak komoly kompromisszumok árán képes. Spinoza megoldása ugyan képes kiküszöbölni a gonosz lehetőségét, azonban ennek az az ára, hogy kénytelen a világ minden jelenségéről azt állítani, hogy az alapvetően jó. Ez nem tűnik túl plauzibilisnek. Schelling megoldása ugyan képes anélkül magyarázatot adni arra, hogyan lehetségesek gonosz döntések, hogy a gonoszt felvenné a létezők sorába, ez a magyarázat viszont pusztán a gonosz döntés tényének magyarázata. Azonban arra nincsen magyarázat, hogy miért hozta meg az illető a gonosz döntést, azaz az etika legfontosabb kérdései az ésszerűen belátható dolgok birodalmán kívülre kerültek. Ez pedig azt jelenti, hogy a megoldás éppen azt a projektet – a gonosz elkerülésének etikai projektjét – lehetetleníti el, amelynek a megoldás első lépéséül és talapzatául kellett volna, hogy szolgáljon.

A cikk szerzője az Eötvös Loránd Tudományegyetem és Alpen-Adria-Universität Klagenfurt PhD-hallgatója. A Filoman filozófusainak további cikkei itt olvashatók.