Marosán György az Isten nélkül hol a poén? című cikkének narratívájában olyan sok évtizedes félreértéseket erősít meg, amelyek káros hatással lehetnek úgy a kereszténység, mint a vallási egész megítélésére nézve, és amelyek okán írásában is összekeverednek az általa feltett tétek.

A szerző azt az állítást igyekszik alátámasztani, hogy a tudományos-materialista nézőpont felsőbbrendű a vallási világnézettel szemben, főként azért, mert előbbi a világ teljesebb és jobb megismerését képes nyújtani. Érveinek rövid elemzésével egyrészt rávilágítanék azok ellentmondásaira, illetve arra, hogy tudomány és „vallás” közel sem kell, hogy kizárják egymást, sőt azok szembeállítása felesleges és káros hasításhoz vezethet.

A vallás nem egyenlő a kereszténységgel

Marosán abból a „nyugati”, lineáris történelemfelfogásból indul ki, amely szerint a vallás meghaladott dolog, valami olyasmi, aminek léte ma már hátráltatja egyén és társadalom fejlődését, alternatívája pedig a felvilágosult tudományos gondolkodás, amely felszabadítja az embert a dogmáktól és az elmaradott hiedelmektől. Nem vonnám kétségbe a szerző szubjektív meggyőződését, azonban látni kell, hogy ez a nézet még a világnak ezen a felén is csupán részlegesen érvényes, korántsem mindenhol modellértékű.

A vallás mint olyan ugyanis a világ legnagyobb részén nem hanyatlik: az iszlám a betérítés és a népességnövekedés hatására rohamosan terjed, a hinduizmus és a buddhista tanítások nem veszítenek népszerűségükből, sőt az utóbbiak elemei más, posztmodern vallási alakzatokkal egyetemben (pl. neopogány mozgalmak, new age-es vallási mixek) a nyugati világban is hódítanak a második világháború vége óta (lásd még Hunyadi László: A világ vallásföldrajza, 25-55. és Fodor Zsófia: Vallásosság a posztmodern korban). Maga a kereszténység ugyan Európában veszít aktív hívei számából és politikai súlyából, azonban Afrikában és Latin-Amerikában szintén terjeszkedik, miközben az Egyesült Államokban, ahol az európai értelemben vett szekularizációs folyamat soha nem ment végbe, a neoprotestáns mozgalmak népszerűsége okán továbbra is súllyal bír.

Ugyanennek a reduktív felfogásnak az eredménye, hogy Marosán a vallási egészet egy az egyben megfelelteti a „kereszténységnek”, amely önmagában is eléggé sokszínű jelenség. Ezzel egyrészt figyelmen kívül hagyja a többi világvallást, másrészt azt, hogy korunk vallási szituációját az új vallási jelenségek terjedése, illetve az individualisztikus, „maga módján vallásos” beállítódás terjedése jellemzi – egyre többen írják le magukat úgy, hogy „spirituális, de nem vallásos”. Nyugat-Európában ugyan általánosságban elmondható, hogy csökken a kereszténység befolyása és népszerűsége, azonban a körvonalazódni látszó alternatíva nem az ateizmus, hanem a különböző vallási hagyományok elemeiből gyakran szinkretisztikusan felépülő vallási beállítódás. Összességében kijelenthető, hogy a közösségi és egyéni vallásgyakorlás nem megszűnőben, hanem átalakulóban van (lásd Hatos Pál Szekularizáció és a vallás globális valósága című cikkét). Harmadrészt eleve problematikus általánosságban véve beszélni és állításokat tenni a vallásról, ugyanis annak egyértelmű definíciója nem létezik. Vallási jelenségek vannak, amelyeket különböző aspektusaik alapján írhatunk le és határozhatunk meg szubsztanciális vagy funkcionális megközelítéssel, így utóbbin belül például a pszichológia, a szociológia vagy a kulturális antropológia szemszögéből.

A szerző ateista narratívájában továbbá elköveti azt a klasszikus hibát, hogy magát nem a vallási egésszel vagy az abszolútummal, hanem a kereszténységgel és a keresztény istenképpel szemben határozza meg, azon belül is azzal az antropomorf istenképpel, amely soha nem képezte semelyik főbb egyház tanításának részét. Itt szembesülünk tehát magának az ateizmus meghatározásának problémájával is: mi az, hogy ateizmus, ki számít ateistának? Ez korántsem egyértelmű kérdés. A mi kultúránkban leggyakrabban az számít ateistának, aki nem hisz a keresztény Istenben és-vagy nem vallja valamelyik egyház tanításait. De vajon minden kereszténynek egyforma istenképe van? És mi a helyzet azokkal, akik nem keresztények, de hisznek egyfajta istenben vagy istenségekben? Akik nem hisznek Istenben, de hisznek egy magasabb létezőben, túlvilágban, a világ rendszerszerűségében? Akik magukat ateistának mondják, de meditálnak, kártyát vetnek, asztrológiával foglalkoznak? Vagy akik semmilyen vallást nem követnek, de vannak „spirituális élményeik”? Ennek okán a cikk fő tárgya, a világ megismerésének kérdése lényegében tét nélkülivé válik, hiszen nyilvánvalóan könnyebb szembeállítani a tudományos gondolkodást egy emberszerű, önkényes, mitológiai vagy népi hiedelmeken alapuló istenalakkal. A dolog azonban messze nem ilyen fekete-fehér, éppen ezért innentől fogva az „Isten” helyett az „abszolútum” kifejezést fogom használni annak szinonimájaként, elkerülve a keresztény istenképpel való azonosítást.

„Isten” és tudomány jól megfér egymás mellett

A világon nem csupán a zsidó-keresztény abszolútum létezik, Allah vagy Brahman ugyanígy vallási létezők. Továbbá mindig érdekes összevetni a tudományos narratívákat a buddhizmussal vagy akár a taoizmussal, amelyek több tekintetben sem írhatók le az általunk használt vallási fogalmak keretei között, hiszen még nyugati értelemben vett istenképpel sem rendelkeznek, így esetlegesen mondhatók akár ateistának is. Probléma továbbá, hogy Marosán a vallásoknak csupán mitológiai, tehát exoterikus dimenzióját veszi kritika alá, amely valójában nem episztemológiai célokat szolgál, ugyanakkor teljességgel figyelmen kívül hagyja az olyan kontemplatív módszereket, mint a különféle meditációk, kontemplációk, transz-gyakorlatok, amelyek mint hiteles megismerési módok nemcsak, hogy egyre inkább tudományos igazolást nyernek az utóbbi fél évszázad során, de alkalmazásra kerülnek a pszichológia területein is (lásd pl. Stanislav Grof munkásságát vagy Anton A. Bucher A spiritualitás pszichológiája című könyvének megfelelő fejezeteit, illetve bibliográfiáját).

Az alkalmazott kontemplatív gyakorlatok nem szükségeltetnek semmiféle megelőlegezett hitet vagy világnézetet, ugyanakkor az általuk elérhető, úgynevezett nem hétköznapi tudatállapotok valóban hozzásegítenek a világ teljesebb megismeréséhez. A feszültség itt leginkább abban áll, hogy bár az ilyen állapotok közben az agytevékenység dokumentálható, a szubjektív élmények és maga a megismerés módja, lévén posztkognitív, nehezebben férhető hozzá az általunk megszokott tudományos módszerek segítségével. Ennek ellenére a növekvő számú empirikus kísérleteknek köszönhetően egyre több adat támasztja alá az effajta, „intuitív” vagy „belső” megismerés hitelességét. Nincs tehát arról szó, hogy a világ megismerhetősége kizárólag az empirikus tudományok kiváltsága volna.

A szerzőnek, legalábbis jelen írásában, az abszolútumról való gondolkodását az az úgynevezett divinális hasítás határozza meg, amely a kereszténységben gyökerezik: Isten és ember (később objektum és szubjektum) egymástól radikálisan különböző, független létezők. Ez a felfogás azért lehet problémás, mert az embert nem tekinti a létegész részének, ezért a világot véglegesen és végletesen kettéosztja Én és Az dimenzióira. Ez eleve megágyaz az antropomorf istenkép feltételezésének, majd pedig annak, hogy e képet tagadva, teljesen szükségtelenül megtagadjuk az abszolútumnak bármi más alakját, elképzelését, így az empirikus-racionális tapasztaláson kívüli egyéb tapasztalási formákat. Az abszolútum a legtöbb főbb vallási hagyomány alaptanítása szerint nemcsak öröktől fogva létezik, de mindenható és mindent átható is. Ebből kiindulva egy abszolútum feltételezése nem zárja ki sem az evolúciót, sem az emergencia törvényét, de szükségtelenné válik annak a vagy-vagy szituációnak a feltevése is, hogy anyag és abszolútum kizárnák egymást. Arról nem is beszélve, hogy arra sincsenek „bizonyítékaink”, hogy az anyag öröktől fogva létezne, miközben még meghatározása is, éppen a kvantumfizika felfedezéseinek okán, egyre nehezebbé válik.

Tudománynak és vallásnak tehát nem feltétlenül kell egymással szemben állnia. Ezt mutatja az is, hogy nemcsak a modern tudományos gondolkodás atyjai, mint Kepler, Newton, Copernicus vagy Descartes hittek Istenben, de olyan, mondhatni kortársak is, mint Einstein (az ő istenképe nem a kereszténységhez, hanem a Spinoza-féle panteizmushoz kapcsolódott inkább) vagy Max Planck, miközben Wolfgang Pauli vagy David Bohm sem zárkóztak el attól, hogy akár Jung pszichológiájából, akár az ind filozófiákból merítsenek ihletet.

Végezetül még két gondolat. Először is, ahogy a vallásos világfelfogásnak, úgy a materialista világnézetnek is megvannak a maga veszélyei. A szerző szerint „a tudományos megközelítés meggyőzőbbnek és intellektuálisan érdekesebbnek tűnik”. Ez egy teljesen szubjektív álláspont, amely ugyanúgy érvényes lehet bármely más világnézetre is, ráadásul az anyagelvűség, ahogy korunkban tapasztalható, könnyedén a társadalom és az élővilág instrumentalizálásához, ezzel embertársaink és saját magunk tárgyiasításához vezethet, nem beszélve az értékrelativizmusról, amely éppen nem az egyéni és közösségi felelősségvállalást segíti, hanem szélsőséges individualizációt és legrosszabb esetben nihilizmust idéz elő.

Minden eszmével, így a tudományos vagy vallási-spirituális nézetek elemeivel is lehet élni és visszaélni is, ez pedig nem a nézetet minősíti, hanem az adott egyént. Alapvetően a keresztény tanítás is megköveteli az erkölcsöt és a felelősségvállalást magunkért, egymásért és a környezetért is, a különféle, hiteles alternatív vallási és spirituális utak pedig, amennyiben az ember önismeret szerzése, és nem önmegnyugtatás végett járja azokat, nem a világtól való elfordulást és beszűkültséget eredményeznek, hanem nyitottabb, befogadóbb, érettebb személyiség és világnézet kialakulását segítik elő. Egy abszolútumba vetett hit, és az életforma, amely arra irányul, hogy ahhoz közelebb jusson, önmaga fokozatos kibontakoztatásának lehetőségét adva valójában egyre szabadabbá teheti az embert.

A szerző költő, a Károli Gáspár Református Egyetem Vallástudomány mesterszakos hallgatója.

Kapcsolódó cikkek a Qubiten:

link Forrás

link Forrás