Hogyan kritizálhatjuk saját közösségünket?
Gyakran szembesülünk azzal, hogy valaki egy másik embert kritizál. Kritikából legalább kétféle képzelhető el. A belső kritika a kritizált személyen a saját vállalásait, vagy ezen vállalásainak koherenciáját kéri számon. Ha például valaki bérgyilkosként felvesz egy rendelést, majd mégsem öli meg a célpontját, joggal kritizáljuk, és mondjuk azt, hogy ő nem egy jó bérgyilkos. Hasonlóan, ha a bérgyilkos megígéri, hogy egy embert meg fog ölni, de egyben azt is megígéri, hogy ugyanezen ember életét megvédi, joggal mondhatjuk, hogy nem jó bérgyilkos, mert lehetetlenre vállalkozik. Ezzel szemben a külső kritika a személy saját vállalásainak helyességét vonja kétségbe. Például még ha az illető mindig meg is öli a célpontját, mondhatjuk azt, hogy a bérgyilkos nem jó, mert nem szép dolog bérgyilkosnak lenni. Azaz míg a belső kritika az adott személy által elfogadott értékeket ütközteti a valóság tényeivel, addig a külső kritika az adott személy által elfogadott értékeket ütközteti más, az adott személy által el nem fogadott értékekkel.
Mennyiben lehetséges egy társadalom értékeivel szemben külső kritikával élni, ha közben a kritikát megfogalmazó személy maga is az adott társadalom tagja? (A továbbiakban ezt résztvevő külső kritikának nevezem.) Ez az említett problémának annyiból egy speciális esete, hogy mint a társadalom része, a kritizáló nyilvánvalóan részese a kritizált társadalmi gyakorlatoknak, miközben azokat az elveket, amelyek ezeket a társadalmi gyakorlatokat meghatározzák, elveti. Vagyis a kritizáló egy olyan bérgyilkoshoz hasonlítható, aki bár külső társadalmi nyomásnak eleget téve mindig megöli áldozatát, mélyen belül mégis úgy gondolja, hogy nem szép dolog bérgyilkosnak lenni. A résztvevő külső kritikával kapcsolatban három kérdés fogalmazható meg: egyrészt, hogy egy ilyen kritika tartalmát tekintve ellentmondásmentes lehet-e, másrészt, hogy egy ilyen kritika hozzá tud-e járulni a társadalmi gyakorlatok megváltoztatásához, harmadrészt, hogy egy ilyen kritika igazolható-e.
Az első részben amellett érvelek, hogy – bár látszólag a résztvevő külső kritika ellentmondásmentességének semmilyen akadálya nincsen – nem magától értetődő, egyáltalán lehetséges-e résztvevő külső kritika, mivel a kritikai gondolat megfogalmazásához használt fogalmainkat a társadalmi gyakorlatokból nyerjük. A második részben azt állítom, hogy a valódi résztvevő külső kritika nem egy megfogalmazott állítás, hanem egy esztétikailag azonosított, és a társadalmi gyakorlat megváltoztatására irányuló tettként jöhet létre. A harmadik részben a résztvevő külső kritika igazolására teszek kísérletet, és azt állítom, hogy bár minden kritika megfogalmazott állítása szükségszerűen a kritizáló személy nézőpontját fejezi ki, az érvényes résztvevő külső kritika azáltal válik esztétikailag azonosíthatóvá, hogy a kritika hatásában a nézőpontok sokfélesége nyilvánul meg.
A szó rab, a gondolat szabad?
Első pillanatban azt gondolhatjuk, hogy mi sem egyszerűbb, mint külső kritikát megfogalmazni azzal a társadalommal szemben, amelyben élünk, hiszen gondolataink – tetteinkkel szemben – szabadok. Még a totalitárius állam egyik fő védelmezője, Thomas Hobbes kora újkori filozófus is megkülönböztette a külső szemlélő által megfigyelhető cselekvéseket a gondolkodástól. A külső szemlélő által megfigyelhető cselekedetek: a mozdulatok, kimondott mondatok, mimika stb. mindenki számára hozzáférhetők, és így a nyilvánosság részét képezik. Ezzel szemben a gondolkodás teljesen a fejben történik, így erről csak a gondolkodónak van tudomása, Hobbes szerint emiatt a magánszféra része.
Hobbes úgy gondolta, hogy a teljhatalmú uralkodó legfőbb feladata az alattvalói életének védelme, és ennek érdekében minden eszköz használata megengedett. Ha az állam békéje megkívánja, az uralkodó meghatározhatja, hogy alattvalói milyen vallást kövessenek, de azt is, hogy milyen véleményeknek adhatnak hangot, és milyeneknek nem. Szélsőséges esetben azt is joga van elvárni alattvalóitól, hogy azok fennhangon hirdessék: őszintén hiszik, hogy 2+2=5, és halállal büntetni mindenkit, aki azt állítja, hogy 2+2=4. Azonban világos, hogy az uralkodó semmilyen módon nem tudhatja, hogy amúgy az alattvalóinak mi a véleménye ebben a kérdésben, hiszen nem elképzelhetetlen, hogy többségük továbbra is úgy gondolja, hogy 2+2=4, még ha az uralkodó parancsára ennek az ellenkezőjét hirdeti is. Mivel azonban az, hogy az alattvalók mit gondolnak, az ő magánszférájukban zajlik, egészen addig amíg a gondolat kimondott mondatok vagy végrehajtott cselekedetek révén nem lép be a nyilvánosságba és nem lesz mások által is megfigyelhető, az uralkodónak se lehetősége, se joga nincs elvárni, hogy alattvalói higgyék is, amit mondanak. A politikai hatalom határai a köztér határaival esnek egybe, a köztér határai pedig a közösen megfigyelhető jelenségek határaival. Ami fejben történik és fejben is marad, az nem politikai, így a politika hatalma nem terjed ki rá. Úgy tűnik tehát, a résztvevő külső kritika nemcsak lehetséges, hanem minden alattvaló legfőbb joga: bármire is kényszeríti a politikai hatalom az állampolgárokat, ők közben nyugodtan gondolhatják azt, hogy ez a hatalom zsarnoki és helytelen – amíg nem lépnek fel ellene tettel vagy szóval.
Bármennyire következetesnek is tűnik azonban nyilvánosság és magánszféra e felosztása, sajnos nem oldja meg a problémát. Hobbes ugyanis tagadta, hogy az embert bármifajta veleszületett fogalomkészlet segíthetné a gondolkodásban: állítása szerint az ember szavak segítségével gondolkodik, a szavakat pedig egy társadalmi gyakorlat során tanuljuk meg. A problémát Ludwig Wittgenstein XX. századi filozófus nyomán a következőképpen lehet megvilágítani: az, hogy a 2+2=4 vagy a 2+2=5 igaz, attól függ, hogy a „+2” utasítás mit jelent. Azonban azt, hogy a „+2” utasítás mit jelent, nem tudhatom egy, a fennálló társadalmi gyakorlatoktól független “belátás” eredményeként, hiszen ez mind Wittgenstein, mind Hobbes számára megengedhetetlen módon azt feltételezné, hogy léteznek valamiféle örökké létező igazságok, amelyeket a lélek szeme megpillant.
Wittgenstein szerint ezzel szemben onnan tudom, hogy a „+2” utasítás mit jelent, hogy megismerem az erre vonatkozó társadalmi gyakorlatot, azaz azt veszem észre, hogy minden alkalommal, amikor elhangzik a “+2” utasítás, a társadalmilag elfogadott válasz egy kettővel nagyobb szám. Ennek megfelelően Wittgenstein szerint a matematikai igazságok éppúgy szokáson alapulnak, mint a nyelvtani szabályok: „+2” jelentését ugyanúgy a társadalmi gyakorlat határozza meg, ahogyan a kutya szó jelentését. Ebből pedig az következik, hogy ha lenne egy másik társadalom, amelynek tagjai minden esetben ugyanazt válaszolnák a „+2” utasításra, mint mi, de 20002 után a „+2” utasításra 20006-ot és nem 20004-et mondanának, akkor megalapozatlan lenne az a kritikánk, hogy a másik társadalom tagjai tévednek. Akkor azt kellene mondani, hogy a másik társadalom tagjai ezt értik ezen az utasításon, náluk a „+2” azt jelenti, hogy mondj egy kettővel nagyobb számot, kivéve a 20002 után, ott egy néggyel nagyobb számot mondj.
Azaz az állítások igazsága és hamissága attól függ, hogy az állítások megfogalmazásához használt fogalmak mit jelentenek, a fogalmak jelentésüket pedig a társadalmi gyakorlatból nyerik. A mi társadalmunkban az, aki 20002+2=20006 kijelentést igaznak tartja, elutasításban részesül. Azonban ez az elutasítás végső soron nem a vélemények különbözőségéből, hanem a társadalmi gyakorlatok – az életformák – különbségéből fakad. Vagyis ha a hobbesi teljhatalmú uralkodó képes elérni, hogy a társadalomban mindenki azt mondja, hogy 2+2=5, akkor aligha gondolhatják értelmesen az alattvalók, hogy 2+2=4. Hiszen azt, hogy mit jelent a „+2” utasítás, az alattvalók onnan tudják, hogy azon társadalmi gyakorlat révén megtanulták, amelyet az uralkodó határoz meg. Azok a társadalmi gyakorlatok pedig azt közvetítik, hogy a „+2” jelentésének a része, hogy 2 után 5-öt kell mondani. Azaz a politika nyilvánosan megfigyelhető szféráját és a gondolatszabadság magánszféráját elválasztó fal leomlik, hiszen azt, hogy elménk magányában mit gondolhatunk, jelentős részben az határozza meg, hogy a társadalmi gyakorlatainkból milyen fogalmakat tanultunk meg. A hobbesi uralkodó közvetetten bár, de döntő befolyással bír arra, hogy milyen – adott esetben kritikai – gondolatokat tudunk megfogalmazni.
Hobbes tisztában volt a társadalmi gyakorlatok a gondolkodásra kifejtett hatásával, és különösen az olyan fogalmak miatt aggódott, amelyeket ő paradiasztolikusnak, a kortárs filozófia pedig tömör fogalmaknak nevez. Hogy megértsük, miről van szó, érdemes felidéznünk Platón Phaidónjának azt a híres jelenetét, amelyben Szókratész a kivégzése előtti napon igyekszik megmagyarázni, hogy barátai unszolása ellenére miért nem szökik meg a börtönből. Szókratész itt azt állítja, hogy a természettudományos magyarázatokkal fellépő korábbi filozófusok nem képesek az emberi cselekvésekről kielégítően számot adni, hiszen ők Szókratészt mint csontok, inak, izmok stb. összességét, röviden mint egy testet írják le. A fizikai oksági összefüggések nézőpontjából pedig teljesen mindegy, hogy az a test Athénban a börtönben vagy Megarában egy kényelmes lakásban ül, hiszen mind a két tény – hogy Szókratész teste Athénban van, illetve Szókratész teste Megarában van – elégséges fizikai oksági leírása adható, amely leírás kizárólag tudományos, értéksemleges, leíró fogalmakat használ. Azonban Szókratész szerint azt, hogy az ő teste miért Athénban és nem Megarában van, csak akkor magyarázhatjuk meg, ha figyelembe vesszük, hogy Szókratész szerint Athénban maradni az igazságos cselekvés. Ez a leírás azonban csak úgy lehetséges, ha abban egy olyan fogalom – az igazságosság – szerepel, amely nem pusztán leírja a tényállást – hogy Athénban maradni a törvényes cselekvés –, hanem ezt a tényállást egyúttal értékeli is – helyesnek nevezi. Azokat a fogalmakat, amelyekben a leíró és értékelő tartalom ilyen módon elválaszthatatlanul keveredik, tömör fogalomnak nevezzük.
Hobbes számára a problémát az jelentette, hogy számos tömör fogalom „tömörsége” sokkal kevésbé nyilvánvaló, mint az igazságosság esetében, és így az ember úgy vélheti, hogy ezek valójában színtiszta leíró fogalmak. Az például, hogy egy katonai csapatmozgást menekülésnek vagy visszavonulásnak írunk le, annak ellenére tartalmaz egy értékítéletet, hogy látszólag csak ténymegállapítást rögzít. Amikor tehát a társadalom olyan kijelentéseket fogad el igaznak, amelyek ilyen nem nyilvánvalóan tömör fogalmakat használnak, akkor a társadalmi gyakorlat nemcsak a ténymegállapítás, hanem ki nem mondott módon az értékítélet igazságát is meghatározza. Ahogyan az a társadalmi gyakorlat, amely a 2+2=4 kijelentést helyesléssel fogadja, egy matematikai kijelentés igazságát rögzíti, az a társadalmi gyakorlat, amely a katonák elmenekültek kijelentést helyesléssel fogadja, nemcsak azon leírás helyességét rögzíti, hogy a katonák átkerültek egyik helyről a másikba, hanem azon értékelés helyességét is, hogy ez a mozgás helytelen volt. Éppen ezért fontos Hobbes számára, hogy az uralkodó a társadalmi gyakorlatok felett teljes kontrollt gyakoroljon, hiszen csak így tudja megakadályozni, hogy a nem nyilvánvalóan tömör fogalmak társadalmi gyakorlatok által meghatározott jelentése aláássa az uralkodó tekintélyét. Hiszen ha a társadalmi gyakorlat elfogadta, hogy az uralkodó csapatainak mozgását menekülésként írja le, az uralkodó képtelen lesz elérni, hogy katonáit továbbra is bátornak tekintsék. Az az állítás, hogy a bátor katonák elmenekültek ugyanis annak ellenére foglal magában ellentmondást, hogy leírásként ugyanazt állítja – testek ugyanazon mozgása teszi igazzá –, mint az az állítás, hogy a bátor katonák visszavonultak. Az ellentmondás ugyanis a tömör fogalmak értékelő jellegéből adódik.
Visszatérve a résztvevő külső kritika lehetőségére: mint a wittgensteini példa megmutatta, a probléma nemcsak akkor jelenik meg, ha egy hobbesi totalitárius uralkodó meghatározza a társadalmi gyakorlatokat, hanem minden társadalomban. Amikor egy kijelentés igazságát szeretnénk igazolni, egy ponton szükségképpen egy olyan tömör fogalomra fogunk támaszkodni, amelynek igazolása a társadalmi gyakorlatból ered: ez a szó „egyszerűen ezt jelenti” – mondanánk, amin azt értjük, hogy „egyszerűen ezt csinálom” akkor, amikor ezt a szót használom. Ahogyan nem világos, hogyan tudnánk azon társadalom tagjai ellen érvelni, ahol a „+2” egyszerűen azt jelenti, hogy kettővel nagyobb számot mondunk minden esetben, kivéve 20002 után, nem világos, hogyan tudnánk a saját társadalmunkkal azokról az állításokról vitatkozni, amelyekkel való egyetértés nem a vélemények, hanem az életformák azonosságát feltételezi. Hiszen az ezeket az állításokat vitató mondatok pontosan úgy csengenek társadalmunk fülének, ahogyan nekünk „a bátor katonák elmenekültek” mondat: nem leíró, hanem értékelő jellegéből fakadóan értelmetlennek.
Megtörni a tömör fogalmak egyeduralmát
Láttuk tehát, hogy – bár látszólag semmi akadálya a résztvevő külső kritika megfogalmazásának – valójában a társadalom működését lehetővé tevő tömör fogalmak eleve ellentmondásossá teszik a külső kritikai állításokat. Ettől függetlenül tény, hogy a résztvevő külső kritika lehetséges, sőt, bizonyos esetekben hatékony is tud lenni, amennyiben hozzájárulhat a társadalom működésének átalakításához. De akkor hogyan lehetséges ez?
Azt állítom, hogy a választ az „életforma” (Lebensformen), Rahel Jaeggi, a Berlini Humboldt Egyetem professzora által kialakított elmélete adja meg. Jaeggi az életformát mint az emberi együttélést szokások és ki nem mondott szabályok által meghatározó rendszerét határozza meg, amely – többek között – azonos tömör fogalmak elfogadásában nyilvánul meg. Azonban fontos hangsúlyozni, hogy egy életforma elfogadása nem elméleti, hanem gyakorlati kérdés: senki nem teheti magáévá – például – a „katolikus életformát” ameddig maga nem jár el minden vasárnap misére és nem él azok szerint a szokások szerint, amelyek ezt az életformát jellemzik. Jaeggi hangsúlyozza, hogy az életformák határai nem élesek, valaki élhet egyszerre több életformát is – például lehet katolikus és városlakó –, de az életformának hosszú időn keresztül fennállónak és az egész életvezetést, az egész világképet meghatározónak kell lennie: éppen ezért nem alkotnak az öltözködési divatok, sportok és hobbik életformát. Jaeggi állítása szerint az, hogy valaki katolikus vagy városlakó, nemcsak a templomban vagy a tömegközlekedésen eltöltött idejére van hatással, hanem mindennapi értékítéleteit is döntően befolyásolja. Létezik katolikus vagy éppen urbánus válasz az abortusz legalitása, az Ukrajnának szánt fegyverszállítmányok vagy éppen a vasárnapi boltbezárás kérdéséről. Ezzel szemben aligha állítható, hogy ezekre a kérdésekre egy sajátos választ adnának a minimalistán öltözködők, BMX-esek vagy analóg fotósok.
Az életforma fogalmának kritikai potenciálját az adja, hogy az általa leírt életvezetés határozza meg a tömör fogalmak jelentését, azaz egy adott életformában való részvétel és bizonyos tömör fogalmak érvényesnek tekintése kölcsönösen feltételezik egymást. Például nem élheti valaki a katolikus életformát anélkül, hogy a szentség tömör fogalmát ne tekintené érvényesnek, és valószínűleg nehezen lehet ezt a fogalmat ebben a speciális jelentésében érvényesnek tekinteni anélkül, hogy valaki a katolikus életformát élné. A tömör fogalmak közös használata ráadásul az életforma kötőszövetéül is szolgál: megkönnyíti az életvezetést egy adott életformán belül, és ezáltal társias kötődést teremt. Amikor egy jelenséget egy tömör fogalommal írom le, már azt is megadtam, milyen a helyes viszonyulás az adott jelenséghez. Amennyiben a többiek ezt a leírást elfogadják, nem szükséges a helyes viszonyulásról tovább vitatkozni: hogy mit „szokás csinálni”, az a helyzet leírásából következik. Ez pedig időt és energiát takarít meg, illetve azzal a jó érzéssel tölt el, hogy a „sajátjaim” között vagyok, akik megértenek.
Hogy egy aktuális példával éljünk: amíg egy adott életforma része a kapcsolaton belüli erőszak, addig egy konkrét erőszak veszekedésként való megnevezése és ezáltal ártalmatlanként való értékelése akkor is megkönnyíti az adott életformában való életvezetést, ha a törvény a kapcsolaton belüli erőszakot amúgy bünteti. Ha valaki veszekedésként hivatkozik a kapcsolaton belüli erőszakra, nem kell hosszan magyarázni, mi történt és hogy történhetett meg. A szó használata egyszerre azonosítja a jelenséget és hogy „mit szokás” adott esetben csinálni: hiszen ki csinálna rendőri ügyet egy sima veszekedésből? Ez mindenki számára időt és energiát takarít meg, hiszen nem kell azon gondolkodni, hogy mi a helyes eljárás az adott helyzetben, a megoldást tálcán kínálja a kimondott szó. Azáltal pedig, hogy a közösség elfogadja a szó használatát az adott szituációban, és követi az általa azonosított viselkedési formát, létrejön a közösségiség érzése, hiszen a beszélő azt érzi, hogy a sajátjai között van, akik értik őt, osztják a világnézetét. A szavak ezen hatalmának megtörésére pedig nem elég a törvény betűje: hiába bünteti a törvény a kapcsolaton belüli erőszakot, ha annak néven nevezése az életforma működése miatt ellenállásba és értetlenségbe ütközik, azaz megnehezíti az életet. Hiszen az, aki mégis nevén nevezi a kapcsolaton belüli erőszakot, és az adott helyzetben nem fogadja el a veszekedés tömör fogalmának érvényességét, azt kockáztatja, hogy megtöri a közösségiséget, az életformán belül peremhelyzetbe kerül, vagy éppen el is kell hagynia az életformát.
Azonban bármilyen kockázatos is eleinte egy ilyen lépés, ha egy életformán belül elég sokan tagadják meg, hogy az adott helyzetben a tömör fogalomat érvényesnek fogadják el – azaz hogy az adott eseménysort veszekedésként leíró mondatokat igaznak tekintsék –, akkor a tömör fogalom használata el fogja veszíteni vonzerejét. Hiszen ha elég sok ember számára mégis el kell kezdeni magyarázni, hogy pontosan mi történt a pár tagjai között, és el kell kezdeni vitatkozni arról, hogy mi a teendő, akkor már nem lehet arra számítani, hogy a probléma kezeléséhez elég a kapcsolaton belüli erőszakot egyszerűen veszekedésnek nevezni. Azaz a tömör fogalom nem fogja már úgy megkönnyíteni a csoportos érintkezést, mint korábban. Ez pedig oda vezet, hogy az adott kérdésről az életformához tartozók kénytelenek lesznek vitát folytatni, és újratárgyalni, hogy mi a párkapcsolaton belül erőszak megítélése. Ennek révén pedig új tömör fogalmak jönnek létre, amelyek az újratárgyalt társadalmi szabályokat testesítik meg, és amelyek immár mindenki számára megkönnyítik az életet. Azaz a résztvevő külső kritika azáltal jön létre, hogy az adott életformát élők megtagadják bizonyos tömör fogalmak jelentését megalapozó társadalmi gyakorlatokban való részvételt, még akkor is, ha ez megnehezíti az életet, hiszen az új társadalmi gyakorlatok, és az általuk megalapozott új tömör fogalmak bevezetése az életformában élők részéről eleinte ellenállást és értetlenséget vált ki.
Mi dönti el, hogy egy résztvevő külső kritika sikeres lesz-e, azaz egy tömör fogalom érvényességét megtagadó viselkedés egyetértést vagy ellenkezést vált ki a társadalom tagjaiból? Mivel az észszerű következtetések végső soron olyan tömör fogalmakban gyökereznek, amelyek jelentését a társadalmi gyakorlat határozza meg, ezen fogalmak kritikája nem igazolható az adott társadalmi gyakorlaton belül. Aki egy olyan társadalomban él, ahol a „+2” jelentése szerint 20002 után 20006 jön, azt nem lehet észérvekkel meggyőzni arról, hogy téved, a véleménye változásának előfeltétele az életforma változása.
A probléma megfogalmazásához Fred Dretske 2013-ban elhunyt amerikai filozófus híres példáját hívhatjuk segítségül: a példa szerint bár az operaénekes áriájának oksági következménye az, hogy a kristálycsillár üvege megreped, nem az ária jelentése okozta a csillár repedését. Azaz bár valamilyen kapcsolat van aközött, hogy az énekes miről énekel és hogy mi a hatása az énekének, az ária szövegének jelentése és hatása nem azonosítható. A példát a problémánkra alkalmazva azt mondhatjuk, hogy a sikeres résztvevő külső kritika tartalmának nyilvánvalóan valamilyen viszonyban kell állnia a kritika sikerével, de a sikeres kritika nem lehet azért sikeres, ami a kritika tartalma.
A sikeres résztvevő külső kritika egy olyan tett – amely lehet fizikai cselekvés, alkotás, egy mondat kimondása vagy ki nem mondása stb. – amely megtöri a tömör fogalom elfogadását, megtöri a tömör fogalom jelentését megalapozó társadalmi gyakorlatot. Természetesen ez a törés nem lehet a kritikai tett jelentésének oksági következménye, hiszen a jelentés éppen azoktól a fogalmi előfeltételektől függ, amelyeket a kritikai tett kritizálni akar. Ugyanakkor ez a törés nem lehet teljesen független a kritika jelentésétől, nem lehet fogalmilag teljesen megragadhatatlan, hiszen különbséget kell tudnunk tenni érvényes és érvénytelen kritika között: nem minden, a fennálló társadalmi gyakorlattal szembeni ellenállás érvényes ellenállás. Ez az igazolás természetesen csak egy új életforma által megalapozott új tömör fogalmak között lehetséges, de ott lehetségesnek kell lennie.
Azaz a kérdés az, hogy miként tudjuk a jelenlegi életformában, az ezen életformához tartozó tömör fogalmak által uralt beszédhelyzetben eldönteni, hogy melyek azok a tettek, amelyek érvényes résztvevő külső kritikát fogalmaznak meg, és amelyek majd egy másik életformában, az azon életforma által megalapozott tömör fogalmak közepette igazolhatók lesznek.
A kritika esztétikai hatékonysága
Mint arra Linda Zerilli, a Chicagói Egyetem professzora rámutat: ez a probléma nagyon hasonló ahhoz, ahogyan Kant közelít az esztétikai ítéletekhez. Hiszen Kant szerint egyfelől az esztétikai ítéletek nem fogalmiak abban az értelemben, hogy igazságuk – ellentétben a tudományos vagy morális ítéletekkel – észérvekkel nem bizonyítható. Ugyanakkor az esztétikai ítéletek nem pusztán szubjektív ítéletek, mint a tetszésnyilvánítások, hanem általános egyetértésre tartanak számot. Kant példájával élve: azzal, hogy nekem melyik bor ízlik, senki se vitatkozhat, de azzal, hogy melyik műalkotás az esztétikailag értékes, nagyon is. Az esztétikai ítélet ugyanis egy normatív ítélet: Kant szerint amikor azt állítom, hogy valami szép, akkor nem pusztán azt állítom, hogy nekem tetszik, hanem hogy mindenkinek tetszenie kellene.
Zerilli szerint ahhoz, hogy lássuk Kant esztétikai ítéletről alkotott elméletének politikai relevanciáját, az egyéni nézőpont és az igazság viszonyával kapcsolatos két szélsőséges álláspontot kell figyelembe vennünk. Az egyik álláspont szerint az egyéni nézőpontok mind eltorzítják az igazsághoz való hozzáférésünket, ezért meg kell tőlük szabadulnunk, és fel kell vennünk egy egyetemes nézőpontot: a helyhez és időhöz kötött – „valahonnani” emberi nézőpontok helyett egy semleges, helytől és időtől független – „sehonnani” – nézőpontot. E szerint az álláspont szerint tehát a cél az, hogy valahogy az értékítéleteinket olyanná formáljuk, hogy azok megfeleljenek ennek az egyetemes és személytelen nézőpontnak. A másik álláspont szerint nem létezik ilyen személytelen és egyetemes nézőpont, a véges emberi nézőpontok pedig kizárják egymást. Azaz nem az a cél, hogy a saját értékítéleteinket egy nézőpontoktól függetlenül érvényes mércéhez igazítsuk, hanem az, hogy értékítéleteink a saját nézőpontunkat leghitelesebben kifejezzék, vállalva, hogy ezzel az értékítélettel más nézőpontok aligha fognak tudni egyetérteni.
Ezzel a két szélsőséges állásponttal szemben Zerilli azt állítja, hogy az értékítéletek mércéjéül egy olyan nézőpontot kell választani, amely nem a véges emberi nézőpontoktól független, semleges, „sehonnani” nézőpont, azonban mégsem azonos egyetlen egyedi véges nézőponttal sem, hanem a véges és valahonnani emberi nézőpontok összessége. Azaz a helyes értékítélet célja nem egy, a véges emberi nézőpontoktól független mércének való megfelelés, sem a saját nézőpontunk lehető legtökéletesebb kifejezése, hanem az összes véges nézőpont figyelembevétele. És hogy egy értékítélet mennyire veszi figyelembe az összes véges nézőpontot, határozza meg az értékítélet esztétikai értékét – azaz egy olyan értékét, amelyet érzékelés és nem az értelem által állapítunk meg.
Az értékítélet igazolása tehát Zerilli szerint az ítélet esztétikai minősége révén történik, amely maga nem fogalmilag kifejtett, de fogalmilag megalapozott. Ahogyan Kantnál az esztétikai ítélet igazsága észérvekkel nem bizonyítható, úgy Zerillis szerint objektívan nem bizonyítható az sem, hogy egy értékítélet mennyiben veszi figyelembe mások nézőpontját, és hogy pontosan hány nézőpontot vesz figyelembe. Hihetetlen és komikus lenne, ha valaki azt állítaná, hogy neki azért van igaza, mert az ő értékítélete hárommal több nézőpontot vesz figyelembe, mint a másiké. Azonban jogos azt gondolnunk, hogy ahogyan például embercsoportok esetén tapasztalatilag képesek vagyunk összehasonlítani, hogy melyikben vannak többen, anélkül, hogy meg tudnánk mondani, pontosan hányan alkotják az egyes csoportokat, úgy képesek vagyunk tapasztalatilag összehasonlítani, hogy mennyire zárja ki vagy veszi figyelembe egy-egy ítélet a többiek nézőpontját. Zerilli nem a nézőpontok mechanikus összeadásából indul ki, hanem az azokkal való értő párbeszédből. Azaz ítéletalkotásunk során nem akkor veszünk figyelembe egy nézőpontot, ha egyáltalán eszünkbe jut ez a nézőpont, hanem ha képesek vagyunk azt a nézőpontot a saját tömör fogalmai szerint megérteni. Azaz bár ítélni csak a saját nézőpontunkból tudunk, nagyon nem mindegy, hogy ítéletalkotásunk során mely nézőpontokkal kerülünk párbeszédbe, mely nézőpontok értékítéleteit tekintjük komolyan veendőnek és az ítéletalkotáskor számba veendőnek.
Éppen ezért válaszolhatjuk Zerilli nyomán a résztvevő külső kritika érvényességére vonatkozó kérdésre, hogy a kritika érvényességét az az esztétikailag azonosítható tulajdonsága adja, hogy a kritika megtöri azon egyeduralomra törő tömör fogalmak hatalmát, amelyek bár egy adott nézőpont részleges értékítéleteit fejezik ki, magukat mégis a végső és egyedüli igazságnak állítják be. Az érvényes résztvevő külső kritika tehát nem a másik nézőpont értékítéleteit kifejező tömör fogalmak egyeduralmát cseréli le a saját tömör fogalmai egyeduralmára, hanem a tömör fogalmak egyeduralmát megtörve megnyitja annak a terét, hogy minden nézőpont érvényesítse a saját tömör fogalmait és megfogalmazhassa a saját értékítéleteit. Az, hogy minden nézőpont ki tudja fejteni a maga értékítéletét, a feltétele annak, amit – Donna Haraway a University of California professzor emeritája szavaival – ismeretelméletileg párbeszédnek, politikailag pedig szolidaritásnak nevezünk, azaz egy elnyomástól mentes politikának. Az elnyomásmentes politika azért mentes az elnyomástól, mert egy olyan párbeszéden alapul, amely minden nézőpont tömör fogalmait érvényesnek és értékítéleteit figyelembe veendőnek ismeri el. Azaz amikor a közösség egy közös értékítéletet hoz, akkor minden pártos és részleges nézőpont szóhoz juthat, és senki szempontjait nem némítja el már a párbeszéd megkezdése előtt a nyelv és a nyelvbe kódolt értékítéletek.
Éppen ezért csak egy ilyen elnyomástól mentes politikában lehetnek a közös dolgaink valóban közösek, azaz vonatkozhatnak a különböző nézőpontok politikai ítéletei, állításai és kérdései valóban azonos dolgokra. Amíg ugyanis a politika elnyomásra és az egyik nézőpont által megalapozott tömör fogalmak egyeduralmára épül, addig azok a nézőponok, amelyeket nem tükrözik ezek a tömör fogalmak, nem látják magukat viszont a nyilvános párbeszédben: bár nincsenek rá szavaik, hogy megfogalmazzák, esztétikailag azonosítani tudják, hogy az egyeduralkodó tömör fogalmakba kódolt értékítéletek nem az ő ítéleteik, nem fejezik ki az ő nézőpontjukat, hanem éppen hogy arra szolgálnak, hogy az ő nézőpontjukat láthatatlanná tegyék és ezáltal elnyomják. Éppen ezért ezek az elnyomott nézőpontok nemcsak a kimondott értékítéleteket, hanem a ki nem mondott értékítéleteket tartalmazó tömör fogalmak érvényességét is elutasítják. Ez pedig ahhoz vezet, hogy a közösség tagjai a tényekben sem tudnak megállapodni, hiszen a „tények” leírásához használt tömör fogalmakat a közösség egy része esztétikai alapon elutasítja.
Az érvényes résztvevő külső kritika érvényességét éppen az adja, hogy lehetőséget teremt arra, hogy a közös dolgaink ismét közösek legyenek, és ezzel újraalkotja azt a teret, amelyben egy elnyomástól mentes politika egyáltalán lehetséges. Bár minden kritikai tett, minden kritikai állítás tartalma szükségképpen a kritizáló véges és sajátlagos nézőpontját fejezi ki, abban a hatásban, amelyet ez a kritika kifejt, számos nézőpont viszontláthatja magát. Hiszen a kritika által kiváltott, az egyeduralomra törő tömör fogalommal szembeni ellenállásban minden olyan nézőpont magára ismerhet, amely az adott tömör fogalomba kódolt értékítéletet nem érzi magáénak. A részleges nézőpontot kifejező tartalom kifejezésének tette egyetemes egyetértésre tarthat számot, amennyiben a tett érvényteleníti az egyeduralomra törő tömör fogalmat és ezáltal megteremti egy elnyomásmentes politika lehetőségét. A kritika ezen egyetemes egyetértésre számot tartó hatása – az egyeduralomra törő tömör fogalmakkal szembeni ellenállása – adja a kritika esztétikai minőségét, amelyet azok a nézőpontok is képesek tapasztalatilag azonosítani, amelyek nem képesek magukat egy tett tartalmaként kifejezni, vagy amelyek a tartalommal magával nem értenek egyet. Ez a tapasztalati azonosítás még tartalmi egyetértés híján is lehetővé teszi a kritizálóval való szolidaritást és az egyeduralomra törő tömör fogalommal szembeni közös ellenállást.
Összefoglalásképpen tehát elmondható, hogy a saját közösségünkkel szembeni külső kritika – tehát olyan kritika, amely a közösség értékeit és nem ezen értékek megvalósulását kritizálja – nem lehetséges tartalmi szinten, mivel a kritikához használt fogalmak jelentését az a társadalmi gyakorlat határozza meg, amelyet kritizálni szeretnénk. Az észszerű igazolások lánca végül mindig kifut egy olyan pontra, ahol további érvek nem lehetségesek, hiszen az adott tömör – azaz értékelő tartalommal is bíró – fogalom jelentését az életforma határozza meg, így a meggyőzés nem a vélemények, hanem az életforma változását feltételezi. Ez azonban nem jelenti azt, hogy ne lenne lehetséges a saját közösségünkkel szemben külső kritikával élni. E kritika formája azonban az életforma megváltoztatására irányuló tett, amely nem tartalma révén töri meg a tömör fogalom egyeduralmát, hanem performatív szinten akadályozza meg a tömör fogalmak alkalmazását. Bár a kritika tette nem fogalmi tartalma révén fejti ki a közösség értékrendjével szembeni ellenállását, a kritikai tett ereje nem független annak fogalmi tartalmától. A kritika erejét ugyanis azokból a nézőpontokból nyeri, amelyekkel valódi diskurzusba lép, amelyek a kritika tettét esztétikailag sajátjukként azonosítják, azaz amelyek a kritika által megtört érvényességű tömör fogalmakat szintén elnyomónak érzékelik. Az érvényes külső kritika – az egyeduralomra törő tömör fogalmakkal szembeni ellenállás – tehát nem az, amelynek tartalmával mindenki egyetért, sem az, amelynek tartalma valamely személytelen mérce szerint igaz, hanem amely olyan tartalommal bír, amely az elnyomástól mentes politikai párbeszédben is érvényes lenne, azaz amely nem tartalmaz egyeduralomra törő tömör fogalmakat.
A szerző a grazi Karl-Franzens-Egyetem tanársegédje.
Kapcsolódó cikkek a Qubiten: