Elvárható-e egy ateistától, hogy elviselje a vallásosok társaságát?
Tim Crane: A hit jelentése. Budapest, Európa Kiadó, 2019.
A filozófiát szokás azzal vádolni, hogy elvont, a gyakorlati élet szempontjából irreleváns, esetleg banális, senkit meg nem mozgató állításokkal foglalkozik. Ez a vád a neves brit filozófus, Tim Crane könyvét, A hit jelentését semmi esetre sem értheti: olyan, valószínűleg az olvasók többségét megmozgató kérdésekről tesz állításokat, mint hogy mi a vallás természete, illetve hogyan helyes egy ateistának a valláshoz viszonyulnia. Válaszai garantáltan gondolkodásra késztetik a vallásosokat éppúgy, mint a vallástalanokat, hiszen válaszai végső soron az emberi gondolkodás és vélekedés mibenlétét illetik.
A hit mibenléte
Tim Crane korunk egyik legtekintélyesebb elmefilozófusa, akinek ez az első magyarra lefordított könyve. 2017-ben otthagyta cambridge-i professzori állását, hogy elvállalja a Közép-európai Egyetem Filozófia Tanszékének vezetését. Munkássága ahhoz az elmefilozófiai irányzathoz kapcsolódik, amelyet analitikus neo-arisztotelianizmusnak szokás nevezni. Az e körbe tartozó szerzők a kortárs angolszász filozófia problémafelvetéseire Arisztotelész nyomdokain járva igyekeznek választ találni. Crane ebben az elméleti keretben fogalmazta meg azt a heves vitákat kiváltó állítását is, hogy minden vélekedés, vagy hit (belief) az elme nem tudatos állapota.
Filozófiai szakkifejezéssel „hit”-nek nevezünk minden olyan állítást, amelyet valaki implicite vagy explicite igaznak tart. Egy bevett példával élve: ha lenyomom a kilincset, és kimegyek az ajtón, előfeltételezem, hogy az ajtó másik oldalán van valami. Ha nem tartanám igaznak azt az állítást, hogy „Az ajtó másik oldalán egy másik szoba van” – hanem azt gondolnám, hogy például egy tátongó mélység –, akkor legfeljebb öngyilkossági szándékkal lépnék ki az ajtón.
Az, hogy valakinek hitei vannak, nem jelenti azt, hogy tudatosan át is gondolja őket: hacsak nem éppen betörünk valahova, ritkán morfondírozunk azon, vajon van-e valami az ajtó másik oldalán. A kortárs filozófia standard elképzelése szerint a hiteink lehetnek tudatosak: amikor mégis elgondolkodom azon, hogy mi van az ajtó túloldalán, és mintegy ráébredek arra, hogy az ajtó másik oldalán van valami, akkor a korábban nem tudatos hitem tudatossá válik. A standard elmélet központi tézise a következő: amikor egy hit tudatossá válik, akkor ugyanaz a hit tesz szert tudatosságra azáltal, hogy elgondoljuk – ami egy esemény. Például egy televízió is ugyanaz a tárgy marad, függetlenül attól, hogy be van-e kapcsolva vagy sem, és ezáltal szert tesz-e a működés tulajdonságára.
Ez az a pontja a standard elméletnek, amelyet Crane tagad. Arisztotelész nyomán úgy véli, hogy a hiteink mindig olyan állapotok, amelyek bizonyos képességekkel ruházzák fel birtokosaikat, és ezek a képességek események formájában nyilvánulhatnak meg. Az ilyen állapotokat, amelyek eseményeket tudnak okozni, nevezzük diszpozíciós állapotoknak. Hogy egy hétköznapi példával világítsuk meg a diszpozíciós állapotok mibenlétét: ha valaki most épp a vízparton sétál, és azt állítjuk róla, hogy tud úszni, akkor ezzel azt is mondjuk, hogy ha most vízbe lökjük, nem fog elsüllyedni, hanem ténylegesen úszni fog. Az úszás képessége (ami egy állapot) ebben a példában az úszás eseményében nyilvánul meg, állapotok és események között pedig metafizikai különbség áll fenn. Az események ugyanis időbeliek és időbeli részeik vannak: értelmes dolog azt mondani, hogy reggel 8 és 9 között úsztam, illetve hogy előbb elúsztam a partról a Balaton közepére, majd a Balaton közepéről vissza (ami két időbeli rész, és egymástól függetlenül is értelmezhetők). Ezzel szemben az állapotok nem időbeliek és nincsenek időbeli részeik, azaz nincs értelme azt mondani, hogy reggel 8 és 9 között képes voltam úszni (még akkor is, ha persze egy időben meghatározott ponttól kezdve jellemez engem az úszás képessége). Vagyis, az állapotok csak mint lefolyás nélküli egészek értelmezhetők, míg az események mindig rendelkeznek lefolyással, és részekből állnak. Tehát – Crane szerint – aki még csak tanulja az úszást, és a karcsapást tudja, de a lábmozgást még nem, az egyszerűen nem tud úszni.
A hit mindig állapot, és sosem esemény, állítja tehát Crane. Azaz amikor arra gondolok, hogy az ajtó másik oldalán egy szoba van, és nem az örvénylő semmi, akkor – a standard elmélet elképzelésével szemben – nem ugyanaz a hit válik tudatossá, amellyel korábban is rendelkeztem. Az a hit megmarad nem-tudatosnak; amit a hitről gondolunk, az tudatos. Ez azért fontos, mivel Crane plauzibilis módon abból indul ki, hogy a tudatosság változást feltételez, azaz a hitek maguk mint lefolyás nélküli állapotok nem lehetnek tudatosak, csak az időbeli lefolyással rendelkező gondolatok lehetnek tudatosak. Az előbbi példához visszatérve: sosem tudjuk megtapasztalni, hogy rendelkezünk az úszás képességével, pusztán azt, hogy úszunk. Ugyanígy, az sosem tudatosul bennünk, hogy úgy hisszük, az ajtó másik oldalán egy szoba van; pusztán annak lehetünk a tudatában, hogy erre gondolunk.
Honnan szerezhetünk tudomást hiteinkről, ha azok sosem tudatosulnak bennünk? A példából kiderül: onnan, hogy kifejeződnek! Azaz onnan szerzek tudomást arról a hitemről, hogy az ajtó másik oldalán van egy szoba, hogy átmegyek az ajtón, vagy hogy kérdésre válaszolva kifejezem ebbéli hitemet. Ez tehát azt jelenti, hogy az önismeret nem adottság, hanem eredmény. A standard elmélet szerint az elme természetes képessége a nem tudatos hitekhez való hozzáférés, azaz az előbbi metaforához visszatérve, az ember egyszerűen bekapcsolja a fejében lévő televíziót, ami mindig is változatlan formában ott volt. Ezzel szemben Crane állítása az, hogy maga a kutatás konstitutív a hitre nézve, azaz – az előbbi metafora szerint – amikor elgondolkodunk azon, hogy mit hiszünk, akkor állunk neki, hogy megkeressük a televíziókészülék alkatrészeit, és egyáltalán nem triviális, hogy sikerül-e egy működő készüléket összerakni. Ez jól érzékelteti azt a tágabb kontextust, amelybe Crane könyve illeszkedik: mivel ő a vallásos hitet a filozófiai értelemben vett, az előbbiekben bemutatott hit alesetének tekinti, amikor a hit jelentéséről beszél, akkor implicit módon az emberi ítéletalkotásról és ésszerűségről tesz állításokat.
A hit jelentése
Crane könyve, A hit jelentése alapjában véve egy állásfoglalás a (jobbára keresztény) analitikus vallásfilozófusok és a (jobbára keresztény vallás megnyilvánulásai ellen érvelő) „új ateista” gondolkodók vitájában. Ebben a vitában az úgynevezett „új ateista” mozgalom ismertebb képviselői – például Sam Harris, Richard Dawkins, Christopher Hitchens és Daniel Dennett – amellett érvelnek, hogy a vallás egy mára elavult és bizonyítottan hamis, a tudomány kialakulása előtti állításokra épülő hiedelemrendszer, amely gyűlöletet szít, és szenvedést okoz. Ezzel szemben az analitikus vallásfilozófusok – például Richard Swinburne –, illetve a filozófia más részterületén működő vallásos indíttatású filozófusok – mint Roger Scruton – amellett szoktak érvelni, hogy az „új ateistáknak” fogalmuk sincsen, mi a vallás, amikor azt gondolják, hogy Darwin evolúcióelmélete bármilyen értelemben érvénytelenítette vagy hatályon kívül helyezte a Bibliát.
Crane könyvének kiindulópontja az a megfigyelés, hogy ez a vita felettébb terméketlen. Jóllehet – megfigyelése szerint – nagy műveltségű és intelligens emberek állnak egymással szemben, érveik mégsem gyakorolnak semmilyen befolyást az ellentétes oldalon. Crane diagnózisa szerint ennek az az oka, hogy az „új ateisták” tényleg nem azonosítják helyesen a vallás mibenlétét, így a hívők nem ismernek magukra kritikájuk tárgyában. Pontosabban, míg az „új ateisták” szerint a vallás bizonyítottan hamis „kozmológiai” állítások és morális parancsolatok gyűjteménye, addig annak két legfontosabb pilléréről elfeledkeznek: a vallásos késztetésről és a vallási azonosulásról, amelyeket a szentség fogalma kapcsol össze.
Amit Crane vallásos késztetésnek nevez, az a hívő igénye arra, hogy életét egy láthatatlan rendhez igazítsa. A vallásos ember meggyőződése szerint ez a rend egy transzcendens lénytől származik, és ez ad értelmet az életnek (az angol eredetiben az értelem ugyanaz a meaning, amelyet a könyv címében jelentésként fordítottak). A láthatatlan rend normatív, azaz nem azt írja le – mint a szintén láthatatlan rendként értelmezhető fizika törvényei –, hogyan működnek a dolgok, hanem azt, hogy hogyan kellene működniük. Azaz nem arról van szó, hogy segítségével meg lehet jósolni, hogy mi fog történni, hanem arról, hogy e láthatatlan rend segítségével az ember képes eldönteni, hogy mit lenne helyes tenni.
Crane hangsúlyozza, hogy ez a rend az élet értelmét/jelentését (meaning of life) és nem a életben való értelmet/jelentést (meaning in life) segít megtalálni. Az egyes ember minden további nélkül is képes értelmet találni az életben akkor, amikor például a családjával van, vagy amikor egy kreatív hobbit űz, azonban ezek nem képesek értelmet adni az életnek, amelyet – mondja Crane Thomas Nagelt követve – az egyes ember az univerzum egészéhez való viszonya felől lehet csak megragadni. Ezt a viszonyt írja le a láthatatlan rend – pontosabban azt, hogy ennek a viszonynak milyennek kellene lennie.
A vallási azonosulás egy egyházhoz való tartozást jelent: mint Crane hangsúlyozza, a mágia és a vallás közti egyik fontos különbség, hogy a vallás identitást ad. Nincsen mágikus egyház, egy varázsló kuncsaftjai nem érzik úgy, hogy felelősséggel tartoznának más kuncsaftokért, miközben egy egyház tagjának lenni azt jelenti, hogy felelős vagyok a közösség többi tagja iránt. Crane érzékletes példájával élve: ennek az azonosulásnak a mértékét leginkább akkor lehet érezni, amikor a hívek helytelenítik, amit az egyház egyes tagjai tesznek. Az, hogy a liberális katolikusok szégyenkeznek a katolikus egyház vezetőinek bizonyos kijelentései miatt, megkülönbözteti az ő kritikájukat az egyházon kívüliek hasonló tartalmú kritikájától, hiszen ez a szégyen csak akkor értelmezhető, ha azt érzik, valamilyen értelemben ezek a kijelentések érintik őket, a közösségen belüli történések.
Ez az azonosulás – állítja Crane – nem választáson alapul, hanem ugyanúgy adott, mint a családhoz való tartozás: ahogyan persze valakit örökbe fogadhat egy család, a jellemző mégis az, hogy az emberek ebbe a viszonyba – Crane itt Heidegger kifejezését használja – belevettetnek. Crane Roger Scrutonnal összhangban úgy gondolja, hogy a liberális politikai filozófia nem tud mit kezdeni ezzel a vallásfogalommal, mivel ez az azonosulás és meggyőződés nem szerződésen alapszik, és – a családhoz való tartozáshoz hasonlóan – ellehetetleníti a méltányos esélyegyenlőség tökéletes megvalósulását. Crane szerint ennek ellenére nem szabad elutasítani a vallást, mivel az az emberi identitás megváltoztathatatlan ténye; a vallási kötődés ugyanúgy formálja, mint ahogy az etnikai hovatartozás is. Ahhoz hasonlóan, ahogy az ember válthat nemzeti kötődést, de mégis mindig egy nemzethez fog tartozni, úgy az embernek mindig lesz valamiféle viszonyulása a valláshoz.
A két fogalom, a vallásos késztetés és a vallási azonosulás kapcsolatát a szentség alkotja. A szentség Crane szerint olyan evilági dolog, amely intencionálisan a transzcendensre irányul, vagyis – kissé pongyolán fogalmazva – a transzcendensről szól. Az intencionális irányultságra egyszerű példa lehet egy stoptábla: a tábla egy konvenció következtében egy absztrakt dologról szól, arról a KRESZ-szabályról, hogy az adott kereszteződésben a továbbhaladás előtt meg kell állni. Ebben az esetben van egy tárgy – a tábla – ami egy másik dologra – a KRESZ-szabályra – irányul. Crane szerint a szentség ehhez hasonló módon a transzcendensről, például a feszület az emberiség Krisztus kereszthalálában elnyert üdvösségéről szól.
A három fogalom tehát a következőképpen kapcsolódik egymáshoz. A vallási azonosulás lényegi eleme, hogy a hívők bizonyos evilági dolgokat szentségként fognak fel. A szentség a fent említett intencionális irányultsága révén összeköti a vallásos késztetés normatív forrását (a transzcendenst) a vallásos késztetés kifejeződésével (a normatív rendhez igazított élettel). Egy példával megvilágítva: a katolicizmusnak meghatározó eleme a feszület tisztelete, azaz nem lehet valaki katolikus akkor, ha a feszületben pusztán egy profán műalkotást lát. Ugyanakkor a feszület a transzcendensre irányul, és ezáltal lehetővé teszi, hogy a katolikus ember az ima gyakorlatán keresztül életét a láthatatlan rendhez igazítsa, amelynek során az élete értelmet nyer.
Crane szövegét kifejezetten az ateizmus szemszögéből fogalmazza meg, amely mellett nem érvel – az ateizmus elfogadása szövege alappozíciója. Emiatt persze úgy véli, hogy az a transzcendens, amelyre a szentség intencionálisan irányul, nem létezik, így az valójában ugyanúgy fikció, mint a regények, azonban éppúgy, ahogy a regények, a szentség is ebből a nemlétező tárgyból nyeri jelentését. A Harry Potter és a Biblia mégis különböznek, mivel ha az utóbbi igaz lenne, akkor az élet értelmét a láthatatlan rend biztosítaná. Erre Crane azt a példát hozza, hogy Bach Máté-passiója nagyon értékes műalkotás, holott Crane szerint tudjuk, hogy Jézus nem volt Isten, de értékesebb lenne, ha történetesen igaz lenne, amit elmesél. Ennek értelmében Crane pesszimista ateista: elfogadja, hogy az életnek csak akkor lehetne értelme, ha lenne Isten, de ettől függetlenül úgy véli, hogy Isten nem létezik.
Ezen a ponton Crane érvelése az „új ateisták” diskurzusához kapcsolódik: az „új ateisták” szerint ugyanis a vallás bizonyítottan hamis kijelentések elfogadása. Ez pedig egy olyan mentális beállítódás, amely irracionális lévén destabilizálja a cselekvő kognitív működését, és ezáltal erőszakos cselekedetek elfogadására kondicionálja a hívőt. Márpedig az „új ateisták” szerint egy ilyen gyilkos és szó szerint tébolyító ideológia felé tett bármilyen gesztus vállalhatatlan. Crane ebben a kontextusban már azt is eredményként könyveli el – igaz, banális és unalmas eredményként –, hogy a holokauszt nem vallás által motivált tömeggyilkosság jellegére utal, s ezzel sikerül kimutatnia, hogy nem minden rosszért a vallás felelős a világban.
Crane amellett is érvel, hogy nem feltétlenül irracionális a vallásos állítások elfogadása. Az irracionalitást úgy határozza meg, mint hitek jó indokok nélküli elfogadását. Ez azt jelenti, hogy lehetséges egy hamis hitet jó indokokra hivatkozva elfogadni, ahogyan például a Kopernikusz előtti csillagászok is jó indokok mentén fogadták el azt a hamis nézetet, hogy a Nap kering a Föld körül, hiszen a rendelkezésükre álló bizonyítékok mind emellett szóltak. Mint Crane írja:
„Ahhoz, hogy kimutassuk, hogy a vallásos hit irracionális, azt kellene bizonyítanunk, hogy sosem alapulhat jó indokokon vagy helyes okfejtésen. Nem hinném, hogy ezt meg lehetne tenni, így aztán elutasítom azt az elképzelést, hogy a vallásos hit irracionális.” (205.o.)
Crane ettől függetlenül úgy véli, hogy az ateistáknak nem feltétlenül kell tisztelniük, pusztán tolerálniuk kell a vallást. Nem várható el, hogy egy ateista tiszteletet mutasson olyan szertartások és hiedelmek iránt, amelyek értelmetlenségéről és hamisságáról meg van győződve, azonban az elvárható tőle, hogy elviselje a jelenlétüket. Crane példájával élve, ugyan nem érdemel tiszteletet egy ateista részéről az a szokás, hogy valaki kipát hord, de attól még felveheti egy zsidó temetésen; az ateista nem kell, hogy úgy érezze, ezzel a gesztussal morálisan vállalhatatlan kompromisszumot tett.
Ezen a ponton ér össze a bevezető fejezet kissé bonyolult okfejtése a recenzeált könyvvel, pontosabban Crane-nek a vallásos hit természetéről szóló okfejtése a filozófiai hitről szóló korábbi elképzelésével. Érdemes emlékeztetni rá: számára a hit egy nem tudatos állapot, amely megnyilvánulásaiban ismerhető csak meg, így önmagunk hiteinek megismerése egy teljes sikerrel aligha kecsegtető, bonyolult vállalkozás. Crane a vallásos hitet az önismerethez hasonlóan egy nyílt végű megismerési folyamatnak tekinti, amelynek során az ember megpróbálja az élet misztériumát és a világ egyfajta tragikus értelmetlenségét a transzcendencia alapján megérteni, ahol ez a megértés mindig csak egy remény marad, hiszen a transzcendens – Crane szerint – lényegét tekintve megismerhetetlen. És Crane ebben látja azt az indokot, amiért az „új ateisták” mindent eldöntőnek szánt érvei a vallásosok körében süket fülekre találnak: mivel a vallásos hitek intencionális tárgya definíció szerint megismerhetetlen, azok igazságában csak reménykedni lehet.
Crane itt – Aquinói Szent Tamás tudományfelfogásához hasonlóan – a vallásnak egyfajta szkepticizmust tulajdonít. Tamás szerint bizonyos tudományágak tudásanyagának teljes megértése csak egy másik tudományág ismeretében lehetséges. Példájával élve optikai ismereteink csak elég magas szintű matematikai képzettség mellett válnak teljesen érthetővé. Ez minden emberi tudományra áll: tudásanyaguk csak egy, kizárólag az angyalok és üdvözültek számára hozzáférhető tudomány ismeretében válik teljesen érthetővé. Azaz, Tamás szerint a világ számos ténye olyan, hogy bár racionálisan érthető, az ehhez szükséges ismeretek az emberek számára csak haláluk után válnak elérhetővé, így ezeket egyszerűen el kell fogadni. Crane megfogalmazása szerint:
„Legelvontabb formájában a vallásos magyarázat nem a tudományos mintázathoz igazodik: »X megtörtént, mert a világban Y formájában általános szabályosság figyelhető meg” – sokkal inkább: “X megtörtént. Fogadd el! Próbáld meg megérteni!«” (106.o.)
Azaz amikor a hívő azt mondja, hogy „hiszem a test feltámadását és az örök életet”, akkor ezt a vallásos hitet nem érvényteleníti az, ha egy fizikus elmagyarázza, hogy amit hisz, az lehetetlen, hiszen a hívő reméli, hogy egy transzcendens vonatkoztatási rendszerben az mégis lehetséges, igyekszik megérteni, hogyan lehetséges az, ami lehetetlennek látszik. Ez a remény pedig ugyanannyira nem kell, hogy irracionális legyen, ahogyan az önismeretbe vetett remény sem az, hiszen ki ne tette volna fel magának komolyan kérdést: „ezt most mégis miért csináltam?”
Hit és vallás
Crane nagy fába vágja a fejszéjét, mikor a hit mint mentális állapot, illetve a szentség mint intencionális irányultság értelmezésével a vallásos viszonyulás egészéről kíván gyakorlati következményekkel járó értelmezést adni. Ennek ellenére álláspontja egyértelmű, érvelése világos és a laikus olvasó számára is követhető. A következőkben mégis egy ellenvetést fogalmazok meg a szerzővel szemben, amely a vallás Crane által használt fogalmának kritikájából ered.
Crane – Durkheim nyomán – rendszeresen hangsúlyozza, hogy a vallás fogalmát nem lehet minden határon túlmenően kitágítani, például a mágia és a maoizmus nem tekinthetők vallásnak. Az előbbiben nincsen meg az a vallási azonosulás, amely egyházzá szervezi a híveket: a varázslónak kuncsaftjai vannak és nem hívei. Az utóbbiból hiányzik a vallási késztetés, hiszen a maoista tanítások nem egy transzcendens lényről szólnak. Ezen túl a vallásoknak egymáshoz illeszkedő gyakorlatokon kell alapulniuk, amely a hitek egy – gyakran írott – rendszerén alapul. Crane többször hangsúlyozza, hogy ezen hitek legalább egy része tényszerű állítás kell, hogy legyen (pl. hogy Jézus Pontius Pilátus idején kereszthalált halt, és feltámadt).
Mint láttuk, Crane-nek az „új ateistákkal” folytatott vitájában centrális szerepet játszik, hogy definíciójuk – miszerint a vallás elavult kozmológiai állítások és erkölcsi parancsolatok halmaza –, hamis. Azonban Crane – nem függetlenül attól a diszkurzív tértől, amelyet az „új ateisták” és a jellemzően valamely keresztény felekezethez tartozó vallásfilozófusok jelölnek ki – a vallásnak egy erősen korlátozott és leegyszerűsítő fogalmát használja, amelyet lehetetlen kiterjeszteni a három nagy monoteista valláson (kereszténység, zsidóság és iszlám) túlra. Bár Crane azt állítja, hogy „a vallásról alkotott elképzelés[e ...] illik az olyan, egyetlen istennel nem rendelkező vallásokra is, mint a buddhizmus és a hinduizmus” (40.o.), már az is jelzésértékű, hogy Crane a monoteista vallások különbségét a többi vallástól abban látja, hogy az istenségek száma az előbbiek esetében történetesen egy, miközben a vallástudományban meghatározó az a nézet, hogy ennél mélyebb különbségről van szó.
Az emberi történelem nagy részét ugyanis olyan vallások dominálták, amelyek nem pusztán abban különböztek a modern monoteista egyházaktól, hogy több istenséget imádtak, hanem szervezeti felépítésükben, és – ami ennél témánk szempontjából sokkal fontosabb – a vallásos hithez való viszonyukban is. Jó érvek szólnak amellett, hogy az a fajta vallásos hit, amelyet Crane a vallásnak általában tulajdonít, ezekből a vallásokból hiányzott: a politeista hitek nem tényszerű állításokon alapulnak, és egyáltalán nem követelnek meg olyanfajta kizárólagosságot, mint a monoteista hitek.
Ezt jól példázza Rudolf Simek az ősi germán vallásosságról szóló könyve, amelyben arra tesz kísérletet, hogy megmutassa, hogy milyen volt az „eredeti” germán hitvilág – lefejtve róluk a monoteista vallások hatását. A könyv azzal indít, hogy elutasítja azokat az elképzeléseket, amelyeket implicit vagy explicit módon a monoteizmusból eredő toposzok nyomán kerültek be a germán vallásosságról kialakult képünkbe. Ezek után a germán vallásosságnak azokat az elemeit (pl. a Thor-kalapácsot mint vallási szimbólumot) is elveti, amelyek bizonyíthatóan a monoteizmusra adott reakcióként jelentek meg, amikor a germán ősvallás defenzívába szorult a kereszténységgel szemben. Ami marad, arról pedig kimutatja, hogy semmilyen formában nem rendezhető a Crane vallásfogalmának megfelelő hitek koherens rendszerévé. Egyes istennevek és mitikus figurák azonosíthatók mint az eredeti germán vallásosság kulcsmotívumai, azonban itt valóban csak motívumokról beszélhetünk, hiszen ugyanazok az emberek látszólag probléma nélkül elfogadhatták azt, hogy az egyik mitikus figura megölte a másikat és fordítva – ahogyan mondjuk egy mai képregényvilágban is ismerhetünk egymásnak ellentmondó történetszálakat.
Ebből Simek azt a következtetést vonja le, hogy a monoteizmus hatókörén kívüli vallásosság nem rendeződött rendszerbe, és a mitologémák többnyire nem is involválnak tényszerű állításokat. Miközben a monoteista vallások számára meghatározók azok a hitek, amelyek egy, a „mi világunkkal” kontinuus időben lejátszódott eseményről szólnak (maradva a fenti példánál, hogy Jézus kereszthalála egy a profán történelemből is ismert időpontban történt meg), addig a nem monoteista vallások történetei egy – Mircea Eliade kifejezésével élve – mitikus időben zajlanak, amelyeknek semmifajta kapcsolatuk nincsen az emberi történelemmel. Miközben az egy értelmes állítás, hogy Jézus 2020 évvel ezelőtt született, Vénusz habokból való kiemelkedését vagy Dionüszosz kalózokon állt bosszúját nem tudjuk a történelem egy adott pontján elhelyezni. Ez pedig azt is jelenti, hogy a mitikus időben zajló események leírásával szemben a koherencia mint elvárás csak korlátozott mértékben fogalmazódik meg.
Erre persze Crane válaszolhatná azt, hogy ezek a mai társadalomban már nem releváns vallási formák. Amikor azonban azt állítja, hogy a vallás fogalmának indokolatlan kitágítása nem felel meg a vallás általa használt természetes fogalmának, joggal támadhatnak kételyeink: mit tud kezdeni Crane az olyan kortárs jelenségekkel, amelyek szintén szétfeszítik az általa használt fogalom kereteit? Nem kell ahhoz Camille Pagliának lenni, hogy a kultúra számos területén a művészeti irányzatoktól a zenei szubkultúrákon át a BDSM-szcénáig vallási jelenségeket fedezzünk fel. Vagyis azon jelenségek köre, amelyeket Crane vallási azonosulás, vallási késztetés és szentség fogalmaival le lehet írni, lényegesen szélesebb annál, mint amit Crane – további fogalmi szűkítések nyomán – vallásnak nevez. Ennek megfelelően Crane válaszolhatná azt, hogy az, amihez a BDSM-kultúra tagjai egymás elfenekelése közben kapcsolódnak, az nem az, amit ő transzcendensen ért. Ez átvezet kritikám második pontjához.
Crane úgy definiálja a transzcendenst, mint ami
„túlmutat ezen a világon, a köznapin, a mindennapokon, a megtapasztalható világon és a tudomány világán.” (28.o.)
Crane transzcendens-fogalma arra hasonlít, amit Rudolf Otto numinózusként írt le. Otto nézete szerint a vallás számára konstitutív a numinózus megtapasztalása. Ez a tapasztalat egy racionálisan le nem írható élmény, amelyben az egyes ember megtapasztalja egyfelől a maga végességét és törékenységét, másfelől azt a végtelen és láthatatlan erőt, amely a világot – mintegy a jelenségek mögül – fenntartja és irányítja. Vegyük észre, hogy Crane elmélete Ottóét visszhangozza, amennyiben Crane szerint is a transzcendens teszi – persze fiktív módon – értelmessé a világ jelenségeit, és teszi lehetővé, hogy az ember egy végességen túli nézőpontot tegyen magáévá. Crane ugyanúgy, ahogyan Otto, hangsúlyozza, hogy a transzcendens túl van a racionalitáson, amelynek megértését legfeljebb megkísérelni lehet. Azonban Crane transzcendense mégis olyan hitek tárgya, amelyek az ésszerűség szempontjából elbírálhatók, míg Ottónál a numinózus egy élmény, amelynek leírása vagy kifejezése hangsúlyozottan ellenáll bármifajta racionalitás szempontjából történő értékelésnek.
Hogy egy másik példát említsünk: a reformáció hajnalán a „zwickaui próféták” azt állították, hogy látomásaikban személyesen Istennel társalognak, mire Luther Márton kijelentette, hogy Istennel nem lehet társalogni, mivel ő lobogó tűz, így a „zwickaui próféták” tévednek. Crane elméletének sarokköve, hogy elképzelhető: jó indokokkal mind a két hitet el lehet fogadni. Az alapvető kérdés az, hogy ezek az indokok ugyanabból a fajtából valók-e, mint amelyek mentén eldöntjük, hogy a Föld forog-e a Nap körül, vagy hogy az ajtó túloldalán egy szoba van vagy a tátongó semmi. Nyilvánvalóan nem. Amellett érveltem, hogy a vallásos hitek egy jelentős részének semmilyen kapcsolódása nincsen a megtapasztalt világhoz. Annak a megítélése, hogy egy vallásos hit ésszerű-e, ennek megfelelően teljesen más kategóriába tartozik, mint a normál hitek ésszerűségének kritériumai.
Hogy egy konkrét példával éljek: a hinduk egy része – köztük bizonyára vannak geológiában járatosak is – úgy hiszi, hogy az Indiát Sri Lankával összekötő földnyelvet Rama parancsára majomharcosok építettek. Az „új ateisták” erre azt mondanák, hogy ez a vallás irracionalitásának jele, hiszen a vallásos hit egy nyilvánvalóan a geológiával összeegyeztethetetlen állítás elfogadására sarkallja a hívőt. Crane erre azt mondaná, hogy ez a vallásos hitet alapvetően jellemző szkepticizmus kifejeződése, hiszen a hívő hiszi, hogy a hittétel valamilyen magasabb, számára megismerhetetlen szemszögből igazolható, és őszintén törekszik ennek megértésére. Én ezzel szemben – Rudolf Otto nyomán – azt állítom, hogy ezek a hitek különböző kategóriába tartoznak, így nem is lehet köztük konfliktus. A vallásos hitek koherenciájával szembeni megengedőbb beállítódás pedig alapvetőbb és kiterjedtebb, mint a Crane által elvárt koherencia. Azaz azt állítom, hogy a Crane által a vallásos hiteknek tulajdonított tényszerűség és koherencia a vallásos hitek egy speciális és rendkívül intellektualizált alesete, amely csak a monoteista vallásokra jellemző. És az is kérdés, hogy itt nem arról van-e szó, hogy a monoteista vallások is már eleve rendelkeztek valamiféle alapvető mitikus inkoherenciával, amelyet aztán a teológia igyekezett a filozófiától kölcsönzött fogalmi eszköztárral egy megismerhetetlen transzcendens szemszögből koherenssé csiszolni.
Ennek a látszólag vallásantropológiai kérdésnek pedig az ad jelentőséget, hogy mivel Crane érve az, hogy a vallások azért nem jelentenek veszélyt a társadalomra, mivel azok ugyanolyan hitek, mint a normál hitek, és nem feltétlenül irracionálisak, így nem feltétlenül könnyítik meg, hogy a vallásos ember inkoherens és gyilkos hiteket fogadjon el. Ezzel szemben én azt állítom, hogy a vallásos hitek nem ugyanolyan hitek, mint a normál hitek, és ezért a vallásos hitek nem abban az értelemben racionálisak, mint a normál hitek. Emiatt pusztán az a tény, hogy egy vallásos hit racionális, még nem feltétlenül rendelkezik kihatással a gyilkos hitek elfogadására, amennyiben ezek a gyilkos hitek normál hitek.
Befejezésképp néhány kevéssé hízelgő szó a fordítás nehézségeiről, amelyek nem mindig segítenek megérteni a szerző árnyalt gondolkodásmódját. Egyfelől a fordító, Dranka Anita a már kanonizált filozófiai terminusokat eltérő módon adja vissza: a hit igazságát (truth) valóságként, az elmeállapotok intencionalitását (vagyis irányultságát) szándékosságként, a hitek elfogadása mellett szóló indokokat (reason) okként fordítja Dranka Anita. Ezen túl azonban vannak félrefordítások is – elég legyen egyetlen példát megemlíteni. Rawls igazságosság-fogalmát Crane a következőképpen foglalja össze:
„Rawls treated justice as the central concept of politics, where »justice« refers not to what the law courts dispense (known as »retributive justice«) but to the correct allocation or distribution of resources by the state (»distributive justice«). (94.o.)
Ez magyarul a következőképpen hangzik: „Rawls a politika központi fogalmává az igazságot tette meg, ami nála egyrészt az igazságszolgáltatást jelenti, másrészt a javak állam által történő helyes elosztását (igazságosság) is.” (132.o.)
A könyvet tehát mindenképpen érdemes kézbe venni, de óvakodjunk a kötet fordítása által sugallt többletjelentésektől!
A szerző a grazi Karl-Franzens-Egyetem és a budapesti Eötvös Loránd Tudományegyetem doktorandusza. A Filoman filozófusainak összes cikke a Qubiten itt olvasható, Facebook-oldaluk pedig itt érhető el.
Kapcsolódó cikkek a Qubiten: