A szobordöntésekről és szoborállításokról folytatott magyarországi diskurzus visszatérő témája az emberek jellemének erkölcsi hasonlósága. Azok, akik a szobordöntések ellen emelik fel a hangjukat, gyakran hangsúlyozzák, hogy mindannyiunkban van jó és rossz – ezért feleslegesen és jogtalanul kérjük számon a piedesztálra emelt hősökön az erkölcsi makulátlanságot. A múlt szereplőit nem láthatjuk fekete-fehérben – nyilatkozta egy történész, akit Kolozsi Ádám név nélkül idézett Index.hu-s cikkében. Kolozsi maga azt állítja: „a történelmi figurák az esetek többségében sajnos már csak ilyen ellentmondásos figurák, a rajzfilmeken túl ritka az, hogy a tisztán jók és a tisztán rosszak küzdenek egymással”. Nem véletlen, ha ezt az érvet egyenesen így halljuk vissza: „mivel mindenki rossz valamennyire, ezért teljesen értelmetlen morális különbséget tenni az emberek közt.” Ez a fajta relativizáló szemlélet az, amivel az alábbiakban foglalkozom – nem pedig közvetlenül a szobordöntések kérdése. (Kapelner Zsolt a Filoman korábbi cikkében a szobordöntésekhez kapcsolódóan egy másféle relativizálás problémájáról írt.)

Az egyik legizgalmasabb vonatkozó diskurzus a kortárs erkölcsfilozófiában arról zajlik, hogy létezik-e egyáltalán erkölcsi karakter, ami tartósan jellemezhet egy személyt. Ha ugyanis igaz az az etikai nézet, amely szerint ilyen értelemben nincs állandó jellemünk, úgy könnyen lehet, hogy az erkölcsi egyenrangúság tézise megállja a helyét. Az alábbiakban először bemutatom ennek az álláspontnak a nehézségeit, ezt követően rátérek arra a kérdésre is, hogy tekinthetünk-e egyeseket rajzfilmbe illően gonosznak vagy jónak – az erény szobrainak vagy a gonoszság megtestesüléseinek.

Létezik-e egyáltalán erkölcsi karakter?

Az alapvető kérdés itt az lesz tehát, hogy vannak-e jó és rossz vagy gonosz emberek. Ahhoz, hogy ilyen kategóriákban beszéljünk egyáltalán az egyénekről, előfeltételeznünk kell, hogy az embereknek tartós erkölcsi jellemzőik lehetnek. Ezt a filozófusok általában a jellem (avagy karakter) fogalmával ragadják meg, amihez némileg leegyszerűsítve hozzátehetjük, hogy a jók jelleme erényes, tehát erényekkel bírnak (pl. igazságosság, mértékletesség, bátorság), míg a rosszak jellemében az erények ellentétei mutatkoznak meg, vagyis azok a fajta jellemhibák, amelyeket Arisztotelész fordítói „hitványságként” vagy „lelki rosszaságként” neveznek meg (pl. igazságtalanság, mértéktelenség, gyávaság).

Az említett arisztotelészi erények, amelyek létezését a szituacionisták támadják, elvileg általánosságban jellemzőek az emberre, és megnyilvánulnak azokban az esetekben, amelyekben helyénvaló megnyilvánulniuk. A bátorság erényével rendelkező ember mindig bátran lép fel, amikor erre van szükség. Természetesen amikor például egy csatában tanácsos elmenekülni, a bátor ember is elmenekül – hiszen tovább harcolni már nem bátorság, hanem elbizakodott vakmerőség vagy egyszerűen botorság lenne. A bátor ember erénye tehát minden esetben megnyilvánul, amennyiben ez helyes.

Ám vannak, akik már azt az előfeltevést is tagadják, hogy létezne ilyen erkölcsi értelemben vett jellem. Az etikai szituacionizmus képviselői így Gilbert Harman vagy John Doris szerint a pszichológia eredményei aláássák az ilyenfajta általános jellemvonások létébe vetett hitet. Érvelésük empirikus kísérletekre támaszkodik: ezek közé tartozik Stanley Milgram engedelmességet vizsgáló kutatása és Philip Zimbardo börtönkísérlete is. Nézzük ezek közül röviden Milgram leghíresebb kísérletét (Zimbardóéról alább lesz szó). Ebben az alanyok olyan helyzetbe kerültek, ahol kérdéseket kellett feltenniük egy másik félnek, és amikor az helytelenül válaszolt a kérdésre, az alanyt a kísérletvezető arra utasította, hogy egyre nagyobb dózisú áramütést adjon a válaszadónak. Milgram azt találta, hogy az emberek elsöprő többsége még akkor is adagolta az áramütéseket, amikor a szenvedő fél már a kísérlet abbahagyását követelte, és komoly fizikai fájdalmaknak adta jelét. A fájdalmainak hangot adó résztvevő természetesen színész volt, az áramütések pedig ártalmatlanok voltak. Ám a kísérlet alanyai közül, akik erről mit sem tudtak, sokan, több mint 60 százalékban nemcsak folytatták a másik fél „kínzását”, de még a „halálos” áramütésig is elmentek.

Az ehhez hasonló kísérletek a szituacionisták szerint alátámasztják, hogy az arisztotelészi módon értett erény nem vonatkoztatható senkire. Olyan szituációba kerülve, ahol például egy tekintély az együttérzésünk felfüggesztésére utasít (vagyis arra, hogy hagyjuk figyelmen kívül azt, amit az együttérzés erénye követelne tőlünk az áramütésektől már szenvedő féllel szemben), valószínűleg helytelenül fogunk cselekedni, amiként egy könyörtelen ember cselekedne: vagyis egy „lelki rosszaságnak” megfelelően. Ez arra mutat, hogy nincsenek olyan erénynek tekinthető jellemvonások, amelyek minden erkölcsi helytállást kívánó helyzetben megmutatkoznának – a körülmények mindenkiből előhívhatnak az erénnyel ellentétes cselekedeteket. Az emberek egyes helyzetekben erényesek, míg más típusú helyzetekben „hitványak” az Arisztotelész által használt értelemben. Maguktól talán nagylelkűek, de ha egy tekintély másra utasítja őket, kegyetlenek. A bátorságra alkalmazva ugyanezt: a szituacionisták szerint ez nem olyan erény lenne, amely mindig meghatároz minket, hanem mondjuk csatában egy katona általában lehetne bátor az ellenséggel szemben, míg saját feletteseinek ellenében, az általuk elkövetett igazságtalanságok miatt már nem lép fel bátran.

Tehát az, hogy erényesen vagy hitványul viselkedünk-e, a helyzettől függ: bizonyos szituációkban erényesek leszünk, míg másokban akkor sem, ha épp ezt kívánná meg tőlünk az etika. Ez a gondolkodás elég jól egybevág azzal a fent idézett hozzáállással, miszerint nem tehetünk különbséget ember és ember közt morális alapon. Hiszen ez pont azt jelentené, hogy morális szempontból mindannyian kevertek vagyunk, ami pedig azt sugallja, hogy inkább a helyzeteink határozzák meg a viselkedésünkben megnyilvánuló jellemvonásainkat, semmint jellemünk a viselkedésünket adott esetekben. Tehát hiba lenne emberek közt erkölcsi különbséget tenni – a mostani etikai tisztogatásnak így nincs semmi tényleges alapja.

A szituacionista kritika azonban célt téveszt, ugyanis a klasszikus erényfelfogás álláspontjának ferdítését veszi célba. Véleményem szerint félreértés azt hinni, hogy az arisztotelészi erényetikában az erény úgynevezett “küszöbfogalom” lenne, tehát hogy nem beszélhetnénk keretei közt arról, hogy valaki kevésbé vagy inkább erényes – hisz valaki vagy erényes, vagy nem, harmadik lehetőség nincs. Az arisztoteliánus etika azonban kerüli az ilyenfajta kizárólagosságokat: maga Arisztotelész írja a Nikomakhoszi etika X. könyvében, hogy „az ember lehet nagyobb vagy kisebb mértékben igazságos vagy bátor”. Ennek megfelelően azt, aki már sok helyzetben könyörületesen jár el (ápolja beteg rokonait, részt vesz ételosztáson, és pénzt utal segélyszervezeteknek), de elbukna egy Milgram-féle helyzetben, mégis bizonyos mértékig együttérzőnek nevezhetjük – jóllehet van még mit tanulnia empátiából.

Még fontosabb torzítás a szituacionisták részéről, hogy azt sugallják: mivel a legtöbb emberre nem igaz, hogy következetesen, bármilyen szituációban megmutatkozna erényes vagy vétkes lelki alkatuk, ezért nincs is ilyen lelki alkat, nem léteznek az arisztotelészi konstans erényekkel jellemezhető emberek. A jobb pillanataikban azonban még ők is elismerik: Arisztotelész tanításához hozzátartozik, hogy az igazán, vagyis nem csak többé-kevésbé erényes emberek meglehetősen ritkák. A Milgram-kísérletek alanyainak durván 10 százaléka nem volt hajlandó engedelmeskedni a kísérletvezető utasításainak, amikor szembesült a teszt megbüntetendő résztvevőinek elektromos sokkra adott reakcióival. Ez alapján nem zárható ki, hogy ők mégiscsak szilárd erkölcsiséggel rendelkeztek. Lehetséges, hogy köztük kereshetjük az emberiség „jobbik részét”: ők azon kevesek, akik minden helyzetben erényesen viselkednek, és együttérzést tanúsítanak mindig, amikor ez a leghelyesebb. (Tehát, mint alább szó lesz róla: a morális szentek közé tartoznak.) Rájuk szokás mondani a köznyelvben, hogy igazi jellemek – míg többségünk eleddig nem volt képes kialakítani ilyesfajta konzisztensen erkölcsös személyiséget.

Felmerülhet azonban a kérdés, hogy mindannyian gonosznak tekinthetők-e mindazok, akik mintegy elbuktak Milgram tesztjén, vagyis a halálos áramütéstől sem tartózkodó 60 százalékhoz tartoznak? És vajon csak az igazi, jó értelemben vett jellemeken és a gonoszakon kívüli 30 százalék tartozik egyfajta, szituacionista módon megragadható erkölcsi szürke zónához? Érdemes legalább röviden bepillantanunk az erkölcsi szörnyekről és a morális szentekről szóló kortárs diskurzusba; ahogy rövidesen kiderül, ennek tanulságai bizonyos szempontból az arisztotelészi felfogást erősíthetik.

Léteznek-e erkölcsi szörnyek?

Egyes filozófusok (különösen Phillip Cole) úgy gondolják, hogy erkölcsi szörnyetegekről, sőt már csak gonoszságról beszélni félrevezető és káros, hiszen ez démonizáláshoz vezet. Emellett többek közt azt hozzák fel, hogy az ilyen beszéd eleve valamiféle természetfelettire utal. Szörnyekről és gonoszokról is kiemelten csak fikciós kontextusokban érdemes szólni (ahogy erre Kolozsi fent idézett mondata is utalt a rajzfilmek emlegetésével), mágikus világokat benépesítő fantáziaszülemények esetében. Ha pedig valakit gonosznak vagy egyenesen szörnyetegnek nevezünk, ezzel azt sugalljuk, hogy jelleme megváltoztathatatlan – így nem is érdemes foglalkozni jobb belátásra bírásával, legföljebb elkülönítésével és megbüntetésével.

Nem meglepő, hogy a faj által determinált, javíthatatlan gonoszság könnyen rasszistának tűnő motívuma még az említett fantasztikus művek szerzői számára is kínossá vált. Idén az egyik legnagyobb szerepjátékos fantasy-világ, a Dungeons & Dragons készítői el is szánták magukat egy radikális lépésre, mégpedig arra, hogy módosítanak az univerzumukat benépesítő fajokon: új kiadványaikban arra törekszenek, hogy az eddig eredendően gonosznak tekintett fajok (így az orkok vagy a sötét elfek) erkölcsi sokszínűségét is bemutassák.

Míg azonban a szörnyeteg kifejezés valóban erősen sugall valamiféle természetfeletti jelenlétet és javíthatatlanságot, a gonosz használatakor sokan nem asszociálnak ilyesmire. A kérdéssel foglalkozó legtöbb filozófus úgy látja: a gonosz fogalmának megfelelő elemzését nyújtva el is kerülhetik ezeket a vádakat. Az pedig, hogy a gonosz tettek végső magyarázatában szerepe kell-e legyen valamilyen természetfeletti hatalomnak (mint amilyen a Sátán), olyan kérdés, amelyre a gonosz jelenségének elemzéséhez nem feltétlenül kell kitérni – ahogy az asztrofizikában sem szükséges kitérni arra, hogy vajon Istennek köszönhető-e a bolygók léte. (A gonosz fogalmától egyébként – diverzitás ide vagy oda – a Dungeons & Dragons sem kíván még megszabadulni, így a játékosok a szabályok szerint továbbra is választhatnak maguknak gonosz jellemet.)

A kidolgozottabb filozófiai elméletek nemcsak képesek lehetnek arra, hogy a gonoszról történő beszéd említett kritikáit elkerüljék, de nyomós indokokat is felhozhatnak arra, hogy miért ne mondjunk le a gonoszra való utalásról. A témával foglalkozó filozófiai irodalom visszatérő motívuma, hogy egyes tetteket vagy embereket a gonosz alternatívájául szolgáló rossz jelző nem írja le megfelelően: még az sem lenne kielégítő, ha “nagyon-nagyon-nagyon rossznak” neveznénk őket: az, ami Auschwitzban vagy a Gulagon történt, nem egyszerűen nagyon rossz, hanem a gonosz esete; Hitler vagy Sztálin nem csupán nem voltak jó emberek, hanem gonoszak voltak. Több filozófus, így a magyar származású John Kekes szerint inkább meg kell értenünk a gonoszságot, semmint ignorálni még a róla való beszédet is kerülve – hiszen az utóbbi esetben vakok leszünk a gyökereire és a megnyilvánulásaira, így megelőzni sem leszünk képesek. Claudia Card pedig amellett érvel, hogy a gonoszságot kiemelten kell kezelnünk: gonosz tettek, mint például a családon belüli erőszak eseteinek prevenciója prioritást kellene élvezzenek például az egyszerűen csak rossznak tekinthető strukturális társadalmi egyenlőtlenségek, igazságtalanságok mérséklésével szemben (már amennyiben ez a kettő elválasztható egymástól).

Azok a filozófusok, akik elfogadják, hogy egy embernek lehet gonosz a jelleme, többségükben egyetértenek abban, hogy a gonosz lelki alkat meghatározásának része, hogy tulajdonságai erősen hajlamosítják mélységesen helytelen tettekre (legyen ez akár tömeggyilkosság vagy gyermekbántalmazás). A különböző elméletek emellett általában további szükséges vonásokat is meghatároznak. Az egyik mérvadó elmélet, Peter Barry diszpozíciós definíciója ehhez hozzáteszi például, hogy a gonosz ember nemcsak megrögzötten helytelenül cselekszik, de jellemzően nem is fogékony a morális indokokra vagy más fájdalmára. Bár időnként mindannyiunkra jellemző lehet ez a fajta érzéketlenség, ez nem jelenti azt, hogy bármilyen esetben elkövetett helytelen tettek számítanának annak megállapításakor, hogy valaki gonosz-e vagy sem.

Luke Russell számot vet például Milgram kísérleteivel. Russell elismeri, hogy Milgram eredményei azt látszanak sugallni: legtöbben közülünk hajlanak a gonosz tettekre nyomás alatt, vagy bizonyos mértékű manipuláció hatására, amennyiben ez felettünk álló autoritástól származik – mint ahogy ez a náci Németországban is megmutatkozott. Russell és Barry szerint ezek az esetek azonban nem mérvadóak az alárendelt vagy nyomás alá helyezett személy jellemének megítélésekor: ugyanis ez olyan helyzetekben mutatkozik meg, amelyek az autonóm cselekvésnek kedveznek. Azokat kellene gonosznak neveznünk, akik kényszerítéstől, félrevezetéstől és külső nyomástól mentes esetekben (vagyis amikor azt tehetik, amit tenni akarnak) nagyon valószínűen gonosz tetteket követnek el.

Ilyen, az autonóm cselekvésnek kedvező helyzet a futólag már említett Philip Zimbardo-féle börtönkísérlet is. Zimbardo stanfordi kísérletének témája, hogy milyenfajta viselkedéshez vezetnek a börtönökben jellemző hatalmi viszonyok. Az önként jelentkezőkkel elindított börtönszimulációban az alanyokat véletlenszerűen osztották be a fogoly és az őr szerepébe. A helyzet azonban hamar elfajult: az őrök megalázóan és erőszakosan kezdtek viselkedni a foglyokkal, így Zimbardónak idő előtt be kellett rekesztenie a kísérletet. (Ahogy a Qubit is beszámolt róla, a közelmúltban kétségbe vonták a kísérlet tudományos hitelességét, a kritikákra később Zimbardo hosszabb cikkben válaszolt. Annyi mindenesetre bizonyos, hogy hasonló kísérletek azóta nem vezettek az övéhez hasonló szélsőséges eredményekre.)

Mivel a Zimbardo-féle helyzetben az őrök (legalábbis elvileg, ha a kísérletvezető nem manipulálta vagy utasította őket a helyzetükkel való visszaélésre) autonóm módon cselekedhettek, ezért mondhatjuk, hogy a kísérlet során tanúsított viselkedésük a milgrami helyzettel ellentétben már számíthat annak megállapításakor, hogy hajlamosak-e gonosz cselekedetek elkövetésére. Tehát míg a Milgram-kísérlet nem, addig a Zimbardo-féle már irányadó lehet valakinek az erkölcsi karakterére, vagy legalábbis gonosz-voltára nézve – így aki esetleg az előbbi esetben “elbukik”, az nem feltétlenül bizonyul majd gonosznak az utóbbiban.

Az autonómia szempontjának kiemelése azt az elterjedt felfogást is plauzibilissé teheti, hogy az egyszerűen rossz emberektől megkülönböztetendő, kifejezetten gonosz személyeknek a szándéka, motivációja eleve azért irányul a gonoszságra, mert abban van valami rossz. Ha autonóm helyzetekben nem egy ilyenfajta motiváció nyilvánulna meg, az csak mintegy véletlenszerűen vezethetne az illető esetében gonosz tettekhez – vagyis lehetnének olyan esetek, amikor gonosznak tűnő tetteket az illető jó célért vinne véghez. Ám ha tipikusan magáért a rosszért választja az adott személy a rosszat, akkor tipikusan hajlamos lesz a rossz tettekre a szabad választását lehetővé tévő szituációkban.

Az imént bemutatott elmélet, azaz a gonosz-volt hajlamként, ráadásul autonóm helyzetekben megmutatkozó hajlamként való kezelése korántsem megkérdőjelezhetetlen, de annyi előnye mindenképp van, hogy a többé-kevésbé összetett erkölcsi viselkedést is kezelni tudja. Azok, akik bizonyos helyzetekben elbuknak erkölcsileg, lehet, hogy az autonómiájukat korlátozó szituációban voltak – azaz ettől még nem minősülnek gonosznak. Ugyanakkor a gonosz emberek sem fognak minden esetben gonoszan cselekedni, amikor erre autonóm módon lehetőségük nyílik. Attól még, hogy erős hajlammal rendelkeznek szörnyűségek elkövetésére, lehet, hogy egyes esetekben altruistaként, filantrópként, vagy gondoskodó személyekként tűnnek fel. Barry példája Adolf Hitler Eva Braun iránti törődése, de gondolhatunk Josef Mengelére is, aki különösen kedvesen viselkedett azokkal a gyerekekkel, akiket később hidegvérrel küldött a gázkamrákba.

link Forrás

Léteznek-e morális szentek?

A nem vallási, hanem inkább etikai értelemben vett szentekre Susan Wolf egy 1985-ös cikke irányította rá az erkölcsfilozófusok figyelmét. A morális szenteket Wolf meghatározása szerint az jellemzi, hogy erkölcsileg annyira értékes életet élnek, amilyet csak lehetséges, és maximálisan elkötelezettek az emberiség jólétének előmozdítása mellett. Életük kimagasló értékének ellenére azonban Wolf nem szól róluk elismerőleg, sőt, azt fogalmazza meg, hogy az ilyen szentek kifejezetten kellemetlen, irritáló alakok, akiknek nem szívesen lennénk a közelében. A legtöbbünket taszítaná az egyoldalúságuk, vagyis az olyan ember, aki kizárólag egy dologra függeszti a tekintetét, és semmi más nem foglalkoztatja, csak a jóság. Ezek a szentek nem élnek teljes életet, hiszen minden más dimenziót elhanyagolnak: nincs se humoruk, se hobbijuk, sőt, szabadidejük sincs. Minden egyes adandó lehetőséget, amikor nem az emberek jólétének előmozdításával foglalkoznak, elpazarolt lehetőségnek tartanak.

A szentek nem csak magukhoz viszonyulnak furcsán. Csakúgy, mint a jövővel, az emberekkel kapcsolatban is végletesen optimisták lennének, és mindig adnának nekik egy újabb esélyt, ha hibáznak: mindig a jót igyekeznének látni a másikban, és addig reménykednének a másik ember (vagy bizonyos helyzetek) megjavításának lehetségességében, amíg csak ez emberileg lehet. A morális szenteknek Wolf szerint nem lehet cinikus vagy szarkasztikus humorérzékük, mert ehhez valamelyest pesszimistának kell lennie az embernek. Csakis lapos és könnyed humoruk lehetne tehát, és csupán olyan viccekkel élnének, amelyekkel kizárt, hogy másokat megsértsenek. (Ez a fajta puritánság erősen emlékeztethet épp arra a mentalitásra, amely miatt ma olyan műveket tiltanak le, mint a Waczak szálló egyik németekről szóló sztereotípiákat felvonultató epizódja.)

Könnyen lehet azonban, hogy nem is annyira a morális szentek, mint inkább Wolf erkölcsfelfogása egysíkú: provokatív állításaira nem véletlenül született sokféle válasz. Vanessa Carbonell egy való életből vett példával illusztrálja Wolffal szemben, hogy a morális szentek nem feltétlenül olyanok, mint az előbb jellemzett karakter. Választott ellenpéldája Dr. Paul Farmer, aki harmadik világbeli országokban szolgált orvosként, és számos karitatív akciót kezdeményezett. Farmer humorérzéke csípős, személyisége magával ragadó, számos rajongója akad, és élvezi az élet apró örömeit. Jóllehet Carbonell csak erőltetve tud felhozni szabadidős kedvteléseket Farmer életéből, összességében könnyen belátható, hogy egy morális szentnek nem kell lemondania a hobbikról sem. Carbonell ugyanis helyesen érvel amellett, hogy ha a szent már-már embertelen és teljesen életidegen lenne, és tényleg úgy taszítaná az embereket, mint ahogy Wolf sugallja, ez a saját erkölcsös céljainak elérését áshatná alá. (Bár jegyezzük meg: voltaképp sokszor még a bigott, ámde karizmatikus vezetőknek is lehet hatalmas és elkötelezett követőtábora.)

Ha Carbonell érve helytálló, akkor a teljes erkölcsi tökéletesség sem követelné meg azt a fajta egydimenziós életet, amelyet Wolf bemutat. Sőt, az erkölcsösségnek még természetes részei is lehetnek olyan tulajdonságok, amelyek az emberi életet mintegy színesebbé teszik, és amelyek Wolf szerint összeegyeztethetetlenek a morális tökéletességgel. Aquinói Szent Tamás például Arisztotelésznek a szellemesség erényéről szóló tanait továbbvíve azt írja, hogy mások terhére lenni is vétek, ezért szükséges a humor és a játék – márpedig ha a morális szent egyfolytában, akár felsőbbrendűségét éreztetve irritálja és egyszerre untatja társaságát, ez aligha tekinthető másnak, mint hogy mások terhére van. Persze Szent Tamás szerint meg kell találnunk a középutat a megfelelő időben és mértékben gyakorolt kellemes vidámság és a helytelen, sértő tréfálkozás közt. Ám gondolhatja valaki úgy megalapozottan, hogy a Wolf által feltételezettnél jóval több iróniát és szarkazmust bír el az etika, hisz a provokatív humor jól alkalmazva okulásunkra is szolgálhat.

Egy másik, Wolf cikke ellenében felhozható érv arra épül, hogy a legtöbben elfogadnák azt az állítást, miszerint a morális szentek az erkölcsi szörnyek inverzei, mintegy tükörképei. Ha ezt az úgynevezett tükör-tézist a gonosz embereknek a megelőző szakaszban nyújtott jellemzésére alkalmazzuk, beláthatjuk, hogy a morális szent sem feltétlenül egysíkú. Úgy tűnik ugyanis, azt is nevezhetjük gonosznak, akinek nem minden egyes cselekedete vagy törekvése elvetemült, ugyanakkor erősen hajlik gonosz tettekre. Ha pedig ezt a megállapítást átfordítjuk, azt kapjuk, hogy a morális szent kritériumának teljesítéséhez sem kell valakinek tökéletesnek lennie, vagyis Wolf meghatározása szerint annyira értékes életet élni, amilyet csak lehetséges – ehelyett elég, ha „csupán” az (autonómiáját biztosító) esetek elsöprő többségében megteszi, amit a morál megkövetel. Barry egyetért azzal, hogy a gonosz jellem a morális szentség „perverz” kifordítása, és hogy ez a tükör-tézis erősebb, mint a szentek wolfi elképzelése – így szerinte védhetőbb is úgy gondolkodni, hogy a morális szentek nem feltétlenül erkölcsösek minden lehetséges tekintetben. Barry maga például hajlandó elnézni Szókratésznek családja elhanyagolását, Martin Luther Kingnek kicsapongó, Gandhinak pedig „elnyomó” szexuális életét – és ő legalábbis kész felvenni őket a morális szentek körébe. Persze az egy további nehéz kérdés, hogy valóban el kell-e mennünk eddig a morális szentek kategóriájának kitágításában – az mindenesetre világos, hogy a szörnyek és a szentek élete nem fekete-fehér, miközben mégiscsak gonosz és jó emberekként beszélhetünk róluk, nem pedig csak a legtöbb emberhez hasonló, erkölcsileg nagyon vegyes karakterről.

Szentenciózus tanulságok szentekről és szörnyekről

Jóllehet a fentiek értelmében a morális szentekben is lehet rossz vagy legalábbis késztetés a rosszra, és a gonosz emberekben is lehet némi jóság, ez nem kellene, hogy megakadályozzon minket abban, hogy ezeket a kategóriákat emberekre használjuk. Hisz ettől még nem lesz minden morális bálványunk teljesen ellentmondásos figura, ahogy Kolozsi sugallta. A morális skála két végéhez közelítő lelki alkattal rendelkezőket nyugodtan tekinthetjük gonoszaknak (ha nem is szörnyetegnek), illetve szenteknek – az alapján, hogy autonóm helyzetben milyen gyakran választanák a rosszat vagy a jót.

De a gonoszról való beszédet ellenzőktől is van mit tanulni: óvatosan kell ugyanis bánnunk ezzel a kategóriával, hiszen az valóban veszélyes, ha az állítólagos erkölcsi szörnyetegek megváltoztathatatlanságát sugalljuk ezzel. Nem precedens nélkül való ugyanis, hogy gonosznak tekintett emberek életük későbbi szakaszában egyenesen a morális szentség közelébe jutottak. Ehhez hasonló legalábbis a fekete polgárjogi mozgalom egyik hőse, Malcolm X fejlődése, aki kisstílű bűnözőből börtönbüntetése alatt először puritán moralistává vált, majd mekkai zarándoklatának hatására végül teljességgel szembefordult korábbi, a fekete felsőbbrendűséget implikáló nézeteivel is. Az ehhez hasonló esetekben korántsem mindegy, hogy az elítélhető attitűd korábban jellemezte az illetőt, és élete során fejlődésen ment keresztül, vagyis későbbi kritikus pillanatokban akár már valódi morális szentként tudott megnyilvánulni – így elismerés illeti azért, amiért az erkölcs egy mélyebb fokáról rendkívüli magaslatokra volt képes eljutni.

Ha a gonosz emberek fejlődési képességére alkalmazzuk a tükör-tézist, ahhoz a gondolathoz jutunk el, hogy az erkölcsi szentek státusa is meginoghat: míg a rossz emberek fejlődhetnek, addig a szentek végül is visszaeshetnek. Ezért sem helyes, ha valaki azzal áltatja magát, hogy erkölcsi tökéletességre jutott: ekkor már nem fog szembenézni gyengeségeivel, amelyek a fentiekben tárgyaltak alapján a szenteket is jellemezhetik, csupán letagadja maga előtt is a rá leselkedő kísértéseket. Paradox módon ebben is dicséretes Nelson Mandela mintája, akit bár sokan tekintettek példaképüknek, maga is beismerte, hogy korántsem szent.

Azt állítani tehát, hogy az emberek közt nem tehetünk különbséget pont amiatt, mert mindenkiben van jó és rossz, egyrészt logikai hiba, mert szem elől téveszti azt, hogy a jó és a rossz jelenlétének mértéke, illetve az arisztotelészi erények és hitványságok intenzitása eltérő lehet személyenként. Másrészt könnyű felmentés lehet az etikai egyenrangúság radikális tézise, miszerint értelmetlen morális különbséget tenni az emberek közt – épp azért, mert megszabadít legnemesebb céljainktól. Az viszont, ha belátjuk, a morális szentek sem feltétlenül mindenben tökéletesek, korántsem jelent egy korábbi cikkemben már tárgyaltakhoz hasonló filozófusi kifogást arra, hogy ne várjuk el magunktól (és másoktól) az erkölcsi fejlődést a jóság irányába. Ehhez nem kell egysíkú alakká válnunk a Susan Wolf-i értelemben, sőt, sajátos jellemvonásaink vagy szokásaink az erkölcsi tökéletesedésben is segítségünkre, illetve okulásunkra szolgálhatnak. A cél ezért mindannyiunk számára az kell legyen, mint Camus Pestisének egyik hőse számára: hogy szentekké váljunk.

A szerző a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Politikaelméleti Doktori Iskolájának hallgatója. A cikk az Innovációs és Technológiai Minisztérium ÚNKP-19-3-III-PPKE-24 kódszámú Új Nemzeti Kiválóság Programjának szakmai támogatásával készült. A Filoman filozófusainak további cikkei a Qubiten itt olvashatók, Facebook-oldaluk itt érhető el.

Kapcsolódó cikkek a Qubiten:

link Forrás

link Forrás